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  • 淄川區聊齋俚曲藝術團亮相淄博市周末大舞台

    淄川區聊齋俚曲藝術團亮相淄博市周末大舞台

    9月22日晚,淄博市聊齋俚曲劇團(淄川區聊齋俚曲藝術團)攜新編大型聊齋俚曲戲《姊妹易嫁》亮相淄博市周末大舞台,受到市民們的青睞。這項國家級非物質文化遺產和新編引人入勝的劇情使廣大觀眾倍覺震撼!

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  • 鐵觀音,你真的會泡嗎?

    鐵觀音,你真的會泡嗎?

    出身安溪茶鄉,樂享關乎茶與生活點滴感悟。了解更多鐵觀音知識可以加茶農【184129333】知茶,懂茶,分享茶經驗才是我們的初衷。一壺上好的鐵觀音,跟水、茶具、沖泡時間等因素分不開。安溪鐵觀音茶的泡飲方法可以算得上別具一格,自成一家。「水以石泉為佳,爐以炭火為妙,茶具以小為上」,意思就是水以山泉水最好,茶具以小巧方便為佳,如果用炭火來燒水那是最好不過。水,選用山泉水為佳,好的水質可以更好地發揮出茶的內質。水溫,則是100℃開水最佳。泡製鐵觀音的茶具,使用蓋碗的陶瓷茶具或紫砂壺沖泡。韻香型鐵觀音要用蓋碗泡,因為蓋碗是白瓷製作,不吸味,導熱也快;濃香型鐵觀音則要用紫砂壺泡,並且要用大嘴的,如果用小嘴的紫砂壺不利於茶葉的散熱,茶葉在壺裡很快就會「熟化」,茶葉的滋味會體現出「澀」的一面;陳香型鐵觀音用紫砂壺沖泡時,最好像陳年普洱茶的沖泡那樣,投入壺中後先醒一醒,再沖泡,茶湯味道會更加醇香軟滑。一般情況下,鐵觀音的沖泡程序可分為:備茶、賞茶、置茶、沖泡、奉茶、品茶、續水、收具,即白鶴沐浴(洗杯)、烏龍入宮(落茶)、懸壺高沖(沖茶)、春風拂面(刮沫)、關公巡城(倒茶)、韓信點兵(點茶)、鑑賞湯色(看茶)、品啜甘霖(喝茶)。具體來說,白鶴沐浴,就是用開水洗凈茶具。烏龍入宮,是把鐵觀音茶投入茶具之中。懸壺高沖,即把滾開的水高沖注入茶壺或蓋甌,使茶葉翻滾轉動起來。春風拂面,則是用壺蓋或甌蓋輕輕颳去漂浮的白泡沫,使其清新潔凈。關公巡城,是把泡一二分鐘後的茶水依次巡迴注入並列的茶杯里。韓信點兵,則是茶水倒到少許時要一點一點均勻地滴到各茶杯里,讓各盞茶杯中的茶湯滋味更為一致。鑑賞湯色,乃是觀賞杯中茶水的顏色。品啜甘霖,是讓茶客乘熱細啜,先聞其香,後嘗其味,邊啜邊聞,淺斟細飲。一盞茶湯,飲量雖不多,但能齒頰留香,喉底回甘,心曠神怡,別有情趣。

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  • 「你好·天真」天津市少兒創意美術作品展開幕

    「你好·天真」天津市少兒創意美術作品展開幕

    天津北方網訊:9月23日,天津市第二屆「你好·天真」少兒創意美術作品展系列活動在天津市群眾藝術館推出。活動完全尊重孩子的想像力、創造力。展覽動靜結合,提倡親子參與的互動方式,注重少兒想像力的培養,向全市3到12歲的孩子們徵集創意美術作品近千件,其中,100幅優秀作品脫穎而出。「你好·天真」天津市少兒創意美術作品展開幕「你好·天真」天津市少兒創意美術系列活動開展已有兩年,每次活動都以新的互動形式呈現。2017年「你好·天真」少兒美術活動,立足文化遺產的生活傳統,以傳統融入當代文化啟蒙兒童、用藝術相伴兒童成長,在傳習方面做了精心選擇和多種嘗試。活動注入了眾多民間傳統文化元素,例如民俗版印活動——「版印門神」活動展示;經典神話人物賞析;「山海經大冒險」定格動畫展示;2016年百幅作品回顧展等內容,都在展覽中和大家見面。活動注入了眾多民間傳統文化元素2017「你好·天真」少兒創意美術展還特邀了「遇見米蘭,對話成長」天津少兒藝術作品義大利展。代表中國天才少年高水平的繪畫作品走出國門,帶去的是東方少年對藝術的感悟和呈現,也帶回了當代國際藝術界與東方藝術對話之後的線索。此次展覽作為米蘭之行回國巡展的第一站,也在「天真美術館」展出。

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  • 觀音為何一定要唐僧經歷八十一難

    觀音為何一定要唐僧經歷八十一難

    唐僧師徒取經歸來經歷最後一難在通天河。唐僧師徒終於到達靈山之後,終於取得真經歸來,然而,就在唐僧師徒帶著真經回大唐的路上,一路暗中保護唐僧的五方揭諦、四值功曹、六丁六甲、護教伽藍向觀音交法旨,大家向觀音呈送上了唐僧一路經歷的各種災難,觀音一看唐僧經歷了總共八十難,急忙叫揭諦出發,趕上八大金剛,再讓唐僧經歷一難,湊成八十一難。八大金剛領命,馬上去追唐僧,當時唐僧師徒正好快到通天河,八大金剛刷起一陣風,將唐僧師徒連同經書墜落在河邊。這裡,正好遇到等到唐僧取經歸來的千年老龜,大家上得龜背,準備渡過通天河,然而,烏龜將他們馱到河中時,問唐僧是否向如來尋問他什麼時候能成正果,而唐僧卻忘了問,無言可答,老龜發怒,馬上潛入河底,將唐僧師徒連同經書掀入河中,經書浸水。當唐僧他們好不容易將經書撈上岸來後,在曬經書的過程中,由於經書粘在了石頭上,在收經書的過程中,有一頁撕爛了,從此經書不全,唐僧懊悔不已,孫悟空悟經高深,說這是天意:「不在此!不在此!蓋天地不全。這經原是全全的。今沾破了,乃是應不全之奧妙也。豈人力所能與耶。」唐僧就此經歷完八十一難,八大金剛再度起風,送唐僧師徒到達東土,進入長安,受到唐太宗李世民的熱烈歡迎,唐僧取經大業終於完成。看完《西遊記》的這一段,丁丁心中不免疑惑,觀音為何一定要讓唐僧經歷九九八十一難才算其取經完成?而如來當時並沒有如此責備求全,縱觀觀音當時對唐僧一定要經歷八十一難的解釋,連同唐僧師徒經歷的最後一難,似乎能夠理解觀音此處的五大深意:唐僧師徒曬經書是為了證明修行關鍵在行、在行動,而非形式。一是佛門講究「九九歸真」。要想成佛,必須經歷各種災難,而九為最大數,八十難不足以形容,只有九九八十一難才行,這才代表經歷了各種災難,否則,不能成佛。這也是告訴天下有志之人,要想成功,必須堅持到底,要有十足的恆心和韌勁,這其實就如孟子所說:開將降大任於斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行指亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。所以,八十難與八十一難,雖只一難之差,那也有天壤之別,只有經歷八十一難,才能真正見到彩虹。二是要讓唐僧記住,誠信乃立佛之本。觀音為何要讓唐僧師徒落在通天河,要經歷老龜馱其過河一難,一方面觀音被老龜的修行誠心所感動,讓老龜不至於等空;另一方面,出家人不打誑語,要講誠信,當年你唐僧既然答應老龜的請求,就應該為其完成,現在,你卻因為一心取經,忘記了老龜當年的請求,那就必須受到懲罰。所以,觀音要唐僧再經歷一難,就是教育唐僧一定要記住,誠信乃立佛之本,否則,任何疏忽,都有可能讓你翻船。唐僧西天取經,觀音重點是關注孫悟空。三是宣揚佛法一定要接地氣。唐僧師德最後一難為何選在通天河,而不是再戰妖魔,是在為警醒唐僧要講誠信之外,還有一個就是要接地氣,因為此時的唐僧師徒已有法力,一般情況下過一條小小的通天河不在話下,但如果遇到意外情況,如法力失去,正如現在汽車或火車或飛機沒了燃油,那就不能動了,這個時候你能怎麼辦,當然是需要別人的幫助,但如果你一直高高在上,盡干虛的,別人沒有真正從中受益,那也是空中樓閣。一條通天河攔信唐僧師徒,意在警醒唐僧師徒未來在宣揚佛法時一定要接地氣,讓老百姓真正受益,這樣,佛法和你本人才能受到老百姓的擁護,當你遇到困難時,才有人為你付出,讓你度過難關。四是修行關鍵在心,在行動,不在形式。唐僧西天取經,經歷如此多的磨難,其實就是要讓唐僧用心去感受各種磨難給他帶來的感悟,所以,取經只是形式,是手段,而不是目的,這也是如來給唐僧很不全,只拿了很少幾本經書的原因。在唐僧曬經書時又毀了一頁,孫悟空道出了其中的根源,其實就是告訴唐僧,修行關鍵在心,在行動,在於讓普天之下的老百姓如何真正行善,不在經書上的這種文字形式。經歷九九八一難,唐僧和孫悟空皆成佛。五是意在警醒孫悟空並促成孫悟空也成佛。西天取經雖然是以唐僧為主線,但孫悟空無疑又是觀音另一個重點,也是她花盡心思的培育,當年,孫悟空在花果山為妖時,殺了水髒洞混世魔王,結拜了七大妖兄弟,結識了七十二洞主,收納了獨角鬼王,總共八十一個,如今拜唐僧為師西天取經,必然也要經歷81難。細心的讀者發現沒有,唐僧雖然經歷了八十一難,孫悟空其實也經歷了八十一難,後七十三難與唐僧相同,只有前八難不同而已,孫悟空的前七難分別是出生尋找花果山一難、萬里拜師學藝二難、闖龍宮獲取金箍棒三難、大鬧閻王殿消戶四難、上天任弼馬溫五難、大鬧天宮戰二郎神六難、太上老君丹爐經歷七七四十九天七難、被如來壓五行山下500年八難。這也是孫悟空能夠在與豬八戒、沙僧和白龍馬的競爭中能夠脫穎而出而成佛並肩唐僧的根本原因。所以,讓唐僧再經歷一難,而且是讓唐僧師徒同時受難,那是要讓讓孫悟空同時達到功德圓滿。所以,觀音在冠冕堂皇的理由之下也是有私心的,這或許才是觀音要唐僧必須完成八十一難的弦外之意。

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  • 七大錯誤的書法學習法,89%的人正在躺槍!

    七大錯誤的書法學習法,89%的人正在躺槍!

    隨著國家領導層越來越重視傳統文化,學書法的人也越來越多,隨之而來,無論實體還是網絡,各種書法培訓如雨後春筍般應運而生。俠客總結了下,這些書法培訓班老師的大致情況:①有些業餘書法愛好者,習字多年,水平挺高,但是往往對教學一竅不通,自己寫好和教學生寫好是兩碼事。②各大藝校書法篆刻專業畢業的學生,書法理論水平較高,但他們大多往往自恃清高,個性鮮明,特立獨行,不利於書法的基礎教育。②師範出身的老師,他們的字(咱不說書法)往往根植傳統,道德水準較高,最主要的是他們懂教學。題外話有些扯遠了,言歸正傳。今天,俠客給大家總結了日常書法學習中的六大誤區,也希望各位提出更多的寶貴意見!一、初寫大字很多人告訴初學者,剛開始一定要寫大字,否則…。但是我們稍微思考一下就知道,王羲之恐怕是沒寫過大字。顏真卿呢?大字寫得不多。在歷史上,大部分經典書法作品的字大小在三公分見方以內。至於原理這裡就不細談了,我們知道字的大小對於初學很重要就可以了。因為現在工具不趁手,所以實際上我們很難寫得跟原作那麼小,因此可以略大一些。但如果超過原作的一倍大小,那麼書寫的方式就跟原作不同了,屬於一種創作而不是學習。若初學楷書,俠客建議用9cm的格子。二、追求自我古人云:「神採為上,形質次之。」蘇東坡亦云「詩不求工字不奇,天真爛漫是吾師」,講的就是書法的自然美。誠然,富有自然美的作品,看上去平淡無奇,質樸無華,實則蘊含著深刻的真和美。米芾集古字生涯長達四十年,之後才形成自己「天真爛漫」的刷字風格。王鐸「四十年前字極力造作,四十年後,無意合拍,遂成大家」(傅山《霜紅龕集》)。可見自然的境界當由造作中的,規矩中來。我們學習書法,首先應當靜下心來,認真臨帖,精心思考,不妨也多一分「造作」,少一分「自然」。三、遍臨諸帖現在很多書法老師,二十多歲,年紀不大,但在簡介上面卻赫然寫著「歐顏柳趙王、蘇米蔡宋黃」均有研究。從漢簡和敦煌卷子殘留的習字作品來看,古人學字都是把單字重複多遍來進行學習的。于右任48歲開始學草書,每天只練習一個字,但三年之後便卓然成就,這個速度是很快的。反之,如果我們每天寫一千個不同的字,或者經常換帖,可能十年也無法成就。無近速效,欲速則不達。別擔心,寫得好的字把握了,寫得不好的字會自動跟進。四、五指執筆採用「五指執筆法」懸肘書寫任何書體,此乃大錯特錯。我們讀帖,先揣測該帖所使用之毛筆種類和大小;其二要看懂該帖的執筆法,古之書家,執筆習慣各異;其三要琢磨一下古之書家之案幾高矮。而後動筆臨習,就比較容易把握。五、取法乎上「取法乎上」說的沒錯,於是很多人上手就寫蘭亭序、蜀素帖、九成宮、張猛龍…。這些都是經典之中的經典沒錯,但是結果能學到手嗎?肯定不能!取法乎上的法,是指一個訓練系統,而不是一個簡單的碑帖選擇問題。初學就拿名帖名碑下手,這本身就說明學習沒有章法。比如初學顏體,《多寶塔》就比《顏勤禮碑》更適宜!六、高手不擇筆羊毫筆柔軟,吸墨充分,適於圓渾厚實之筆劃。為古人彩陶圖案之專用筆,羊毫可制大筆,故古之書家好寫尺把以上大字,該筆之優乃經久耐用且廉價。然羊毫筆不易讓書者才情顯露,這是中國書法之一大忌!狼毫筆,前代也確以狼毫制筆,但今日所稱之狼毫,為黃鼠「狼」之「毫」,而非狼之毫。黃鼠狼僅尾尖之毫可供製筆,性質堅韌,僅次於兔毫而過於羊毫,也屬健毫筆。今日所見清前古人的真跡,除大字外大多由健豪筆使之。明文彭等也用過羊毫筆,屬個別現象,真正普及自清代始。進入清代,反清復明,漢人動搖清朝政權之能量巨大,除鎮壓外,清朝皇帝還實行了一系列奴化漢人的措施。為隱含漢族文人之個性,樹董其昌書法為範本,普遍提倡使用羊毫筆,這也就是使用羊毫筆書寫的來歷。習書者注意,書法之目的,流露個人自身品質修養也。簡述狼毫筆之理由,就是易於表達。起承轉折,提按徐疾,掌控自如。狼毫筆分大、中、小三種,視所寫字體的大小而定,適合好寫即可。若初學楷書,建議兼毫。推薦文章:如何選擇一支好用的毛筆?

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  • 8分鐘讀完東野圭吾《怪笑小說》:快感與深度兼具

    8分鐘讀完東野圭吾《怪笑小說》:快感與深度兼具

    東野圭吾相信大家一定都不陌生。這位日本作家的推理小說長期居於國內各大讀書榜榜單前列,被改編成影視劇的作品多達二十幾部。尤其是《嫌疑人X的獻身》,史無前例地將第134屆直木獎、第6屆本格推理小說大獎,以及年度三大推理小說排行榜第1名一併斬獲。他的長篇推理小說用詞簡單爽快,謎題不求華麗炫目,像一襲黑紗長裙,簡單的外表下暗藏玄機,引人入勝。今天要推薦的這本短篇小說集《怪笑小說》,雖遠不如它的「兄弟」們名聲響徹,它們更像一條條五彩斑斕的短裙,一件件生活中的小事,充斥著人間煙火的色彩,用略帶誇張亦或說極其誇張的表達方式讓你發笑,也讓你深思。一、積鬱電車擁擠的電車車廂內,充斥著不動聲色的平靜面目,和皮囊下各種陰暗自私的心理活動。一扇車窗就像一幅畫框,刻畫下了人生百態。故事中每個人的內心OS,都是出於不同職業、不同年齡、不同性別、不同地位、不同層次的不同心態。比如說,符合愛心專座資格的老婆婆一上車,就有人眼睛一閉開始打盹,有人假裝看漫畫始終不抬頭,倚老賣老無果的婆婆只能在心裡暗自吐槽。站著的乘客將坐著卻不讓座的人全都罵了個遍,因為「如果我有座位,我一定會讓座的」。裝在套子裡的上班族,穿著暴露的年輕美女,目光活潑的眾多偷窺狂魔,總是不憚以最壞的惡意相互揣測,畢竟「穿著暴露都是女性的錯」,畢竟「這一年齡段的男人都是下流惡毒的色老頭」。當然也有足夠幸運能坐到座位的,比如孕婦。然而,身邊投來的卻都是非善意的眼光,那又如何?「讓座給孕婦是理所當然,我正在孕育著新的生命,這是一種崇高」。還有不斷嚷著「我要坐下!我要坐下!」的熊孩子,嚷到天荒地老直到有人讓座,這樣的堅持不懈一定是家長的功勞。熊孩子得到了大叔的座位,也得到了大叔「小孩真可愛」的「真誠」表揚和「可愛個屁」的心理評價。當然,最牛的還是靠眼力和臀力雙管齊下的人們:你看有個二十厘米的位子呢!五十厘米的屁股該如何坐下,剩下三十厘米無處安放的贅肉該怎麼辦?擠唄!能活生生擠走旁邊的姑娘,是你不忘初心的堅持。故事最後的驚喜是,所謂的真心話自白氣體在車廂擴散,也許一場「忍不住做自己」的戰役即將到來......如果你也有過高峰期擠公交或地鐵的災難經歷,看到這篇小故事時一定會忍俊不禁的。這些擠在同一電車內的人物將人性中自私、貪婪、蠻橫、無恥表現得淋漓盡致,同時宣洩著內心的不滿情緒。二、追星阿婆一張免費門票引發的血案。神奇,究竟是什麼讓出車禍倒地還流淌著鮮血的老婆婆笑著站起來?是享譽全球的精湛碰瓷,還是一本正經的拍攝現場?不,這些都不是。這股神奇的力量來自她溫柔多情的偶像——杉平健太郎。這是故事最後的場景。一個走火入魔的追星族為我們全方位展示了步入孤獨晚年的老婆婆如何重新煥發年輕活力的故事。原本勤儉節約的老婆婆茂子,因為偶然的機會拿到一張免費的演唱會門票,看完公演後她徹底迷上這位「杉少爺」。最初的她,會因囊中羞澀而稍微掙扎一下。然而,對偶像的熱愛沖昏了她的頭腦,讓她一次又一次地取出保險金去參加影迷見面會,理所當然地添置新衣服、新首飾,理所當然地花錢打扮自己去見杉少爺。這位老婆婆為了她的追星夢,寧可啃著從麵包店免費討到的吐司邊,寧可絞盡腦汁地在其他所有地方能省則省,也要去追星。直到有一天,房東發現她因嚴重營養不良暈倒在公寓,送她去了醫院。而她卻趁醫生不注意偷偷溜了出去,因為杉少爺的獨唱會馬上就要開始了。路途中,她被疾馳而來的一輛車給撞到,重重栽倒在地上,於是也就出現了先前描述的那一幕——她笑著站了起來。只不過,這時她的杉少爺並不是深情款款、溫柔地走來,而是被這位七十歲老太婆如木乃伊般浮誇的妝容嚇到顫抖,等到她站起來的那一瞬間,徹底一屁股坐下,濕了褲子,無法動彈……故事裡,東野圭吾把追星族的浮誇心態與瘋狂行為刻畫得很真實,也把明星台上台下的反差描述得很到位。現實生活中,追星成為一些人的信仰,就像空虛的向日葵總需要找到它的太陽,就像我的心沒有彭于晏就會有淡淡的憂傷。而東野呢,則用故事化成一句話:「醒醒吧,腦殘粉們!」三、屍台社區這是一場房奴的鬧劇,荒誕現世的寓言故事。清晨,白金台社區的居民發現了一具來歷不明的屍體。隨著聚集的人越來越多,大家面對這個頗具危險性的飛來之物時,竟然七嘴八舌地統一了意見,做出了一個匪夷所思的決定:不報警,直接拋屍到隔壁社區黑丘鎮。他們的行動似乎有著充分的理由:小區發現屍體,房價會跌!四人一屍一路顛簸前行,期間不斷吐槽地產公司,什麼蓋學校、建商業街全是牛皮和把戲。駛入黑燈瞎火的黑丘鎮後,為了早點被發現,他們找了個顯眼的地方扔掉屍體就撤了。然而,到了晚上,他們並沒有如期看到黑丘鎮出現屍體的新聞。納悶之餘,第二天早上,屍體又回到了他們小區。原因可想而知。於是就這樣一來二去,兩個社區的人將一具野屍拋來拋去,拋到七零八落、不得安生。兩方人開始正面衝突,這場戰爭持續了好幾天,直到屍體化為白骨仍未停歇。而此時,電視台女記者歡快地報導:這是一年一度白金鎮對黑丘鎮足球大賽……房價,相信一說起這個詞,大部分普通老百姓心中都會一陣苦悶。這篇小說寫於日本泡沫經濟破滅後不久,但正如作者所說,類似的故事依舊會在某處上演,只是應該不至於冒出屍體罷了。除了以上3篇,還有6篇故事,同樣是短小精悍又惹人深思,為大家簡單介紹,就不劇透了。〈一徹老爹〉:老爹無論如何都想讓兒子當上職棒選手,三歲便開始魔鬼訓練,兒子真能站上夢幻的投手丘嗎?〈逆轉同窗會〉:由一群老師發起,邀請當年的畢業生參與同窗會,席間話題卻朝意外的方向發展……〈超狸貓理論〉:有人堅信世間一切超自然現象全是「超級狸貓」的惡作劇,上電視與研究家展開了激烈辯論……〈無人島大相撲轉播〉:當一艘船沉入海底,一群倖存者漂流到無人島。等待救援的日子是無聊的,有個腦子裡裝著多年相撲比賽實況的奇人像收音機一樣轉播比賽。這成了一群人唯一的娛樂活動——聽比賽,賭輸贏,贏食物。有賭博就有內幕。最後如何?是冷笑話一般的結尾,人性的掙扎與機器般程序化的大腦產生了某種化學作用,「收音機」壞了。〈獻給某位爺爺的線香〉:獨居老爺爺接受返老還童實驗,枯瘦老人如何在遲暮之年再次度過年輕歲月的愛憎考驗?〈動物家庭〉:假如你的身邊人都是動物,狐狸犬、鬣狗、狸貓……那你覺得你是什麼?也許每個人都有自己的動物屬性,而量變引起質變時,就再有沒有所謂底線。非常沉重的一篇小故事,值得反思。《怪笑小說》是東野圭吾不同的嘗試,讓人讀完有一種「不一樣的東野圭吾」的感覺。作者運用黑色幽默的文學表現方法,成功地對現實社會進行了徹頭徹尾的批判和諷刺。這些小故事也許也會讓我們誤會,誤會生活只有一地雞毛,但我們不必害怕,因為生活帶給我們的,不止是歡笑,還有深思。作者:泱瑤,精讀讀友會會員,一個笑出魚尾紋的社會主義勞動者。↓怎樣不知不覺,構建你的知識體系?

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  • 「黔東南之鎮遠1」——一場煙雨朦朧的邂逅

    「黔東南之鎮遠1」——一場煙雨朦朧的邂逅

    為什麼要去鎮遠?鎮遠古城,有著兩千多年的歷史,各種文化在這裡繁衍生息,爭奇鬥豔。鎮遠是中國山地貼崖建築文化博物館。城內古街古巷曲徑通幽,石橋城垣錯落有致,碧水晨霧姿態萬千,春江漁火詩意盎然,有雄偉奇特、蜚聲中外的國家級重點文物保護單位青龍洞古建築群和明清古民居、古巷道、古碼頭、古城垣等160餘處,觀賞價值與科考價值俱高。其建築風格為青磚黛瓦、高封火牆、飛檐翹角、雕樑畫棟,每一塊青石板、每一塊青磚都記載歷史遺蹟,泣訴著千年古鎮的滄桑。古樸典雅的古城風貌,吸引了眾多海內外建築、藝術專家、學者前來考察寫生。怎麼去鎮遠古鎮?鎮遠位於貴州省黔東南州,坐火車前往最為方便,除此之外也可以選擇自駕。 火車站設在縣城內,從火車站到古城區約三公里。 在鎮遠古城內一般步行遊覽古鎮即可,但去往著名的古建築群和舞陽河需要乘坐汽車前往。1、從貴陽、凱里有很多到鎮遠古鎮的火車,幾小時車程:2、從凱里到鎮遠古鎮,基本我是從廣州直接坐火車到鎮遠,在火車上睡一晚,第二天一早就到鎮遠了去鎮遠都要做什麼準備?除非你對天氣沒特別要求,就提前查清楚鎮遠古鎮的天氣,比如想登石屏山看日出,比如想踩單車漫遊古鎮和鐵溪景區等等,就要避開雨天。如果你沒什麼特別要求,那就風雨無阻立刻上路吧,就算是煙雨鎮遠也是朦朧迷人的,當然計劃趕不上變化,你是可以隨時改變行程活動的。我在鎮遠的兩天,雨就一直沒有停下來!關於住宿舞陽河兩台非常多客棧,並且價格都很實惠,如果住進江景房,舞陽河的燈火便可盡收眼底關注遊玩如果你來鎮遠,恰巧碰到的是下雨天也沒關係,即使看不了日出,與一場煙雨朦朧的鎮遠古鎮相遇邂逅也是誘人的,煙雨鎮遠如雨巷中的那位憂愁藏滿故事的丁香姑娘,只等你來尋尋覓覓。這張手是一位驢友畫了放在網上的,畫得真心不錯,和大家分享火車站去古鎮的路上順便參觀周達文故居,和平村舊址。即"國民政府軍政部第二日俘收容所(在華日本人民反戰革命同盟會鎮遠和平村工作隊)"舊址,原為國民政府貴州省第二模範監獄。1938年2月成立於湖南常德鹽關,主要關押中國南方戰場上俘獲的日軍俘虜。隨著戰局的變化,後遷至湖南辰溪,1938年12月遷至貴州鎮遠,1944年11月遷往重慶巴縣,1946年4月撤銷,在鎮遠的時間長達六年之久。重要的是目前保存下來的僅此一所。青龍洞,值得一看的是一座融入了佛、道、儒及商業會館於一體的大型貼崖古建築群體,有西南懸空寺之稱,當然最主要是它裡面融入的「包容」「和諧」的文化精髓。逛古鎮古街路途中還有傳說中的蜿蜒拐轉「歪門邪道」的四方井巷和復興巷,可以進去溜達轉轉。鎮遠古鎮巷道依山就勢地隨著地形的變幻蜿蜒盤旋,像極了古樹的根須,密密匝匝的四散分開。各家的門前,總還有那麼幾道台階,或高或低。在巷道盡頭或是中途,總是有一株門楣映入眼帘,鎮遠民居的大門都不是開在院房的正中央,給人一種歪歪扭扭的感覺。鐵溪景區最美的景色不在鐵溪而在去鐵溪的路上,的確沿岸的清脆河水,碧綠山巒,還有農家樂和稻田無不迷人痴醉,而所謂的鐵溪景區也不過是一潭水而已。不必騎車到鐵溪,自己看時間把握,大半的路時就可以返回來了。鎮遠最出名的,便是賞古鎮夜景有人說:鎮遠,一個適合私奔的地方。它沒有鳳凰的悽美繁華,沒有麗江的聞名遐邇,但這裡安靜歸真,走馬觀花的遊客並不多,沒有嘈雜喧鬧浮躁功利。如果想要在某個安靜的清晨尋找秘密,就來鎮遠吧。在這裡,你不再帶有自己的歷史和過往。你可以重新開始。所以,我們會對旅途上癮。

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  • 戲說渝都之——新巴渝十二景(一)

    戲說渝都之——新巴渝十二景(一)

    巴渝十二景,是重慶美景之精華,大足石刻大足石刻非常壯觀,石刻很精美,藝術精湛,雕刻精美,而且古人的智慧真的博大精深,更佩服古人高超的智慧和工藝,而且保存的也比較完好.大足石刻群有石刻造像70多處,總計10萬多軀,其中以寶頂山和北山摩崖石刻最為著名,其以佛教造像為主,儒、道教造像並陳,是中國晚期石窟造像藝術的典範,規模之宏大,藝術之精湛,內容之豐富,可與敦煌莫高窟、雲岡石窟、龍門石窟齊名大足石刻大足石刻大足石刻山城燈海重慶市區三面臨江,一面靠山 ,倚山築城,建築層疊聳起,道路盤旋而上,城市風貌十分獨特,由此形成奇麗夜景。 巴蜀美景何處尋,山城燈海奪天工。重慶觀夜景,各點有其妙,但最具「燈海」之感的莫過於登高眺望和夏夜燈海乘艇暢遊兩江。夜幕降臨,華燈初上,登上枇杷山點紅星亭,放眼四處,萬家燈火璨勝群星,在腳下熠熠生輝,恍若銀河浮涌;涼風吹拂,樹影婆娑,又如身在蟾宮攀桂。細看遠近燈火,鱗次櫛比的高層住宅,窗燈排列有序,高樓大廈錯落其間,燈海似又無序,令人眼花繚亂。朝北俯瞰,山城的標誌-人民大禮堂,那彩燈描繪出的輪廓,雄偉壯麗;華燈簇擁的體育場、文化館,座落在「流星」穿梭、高樓林立的嘉陵大道兩旁,猶如兩座神秘的宮殿。西望鵝嶺,聳立在冠鵝峰的瞰勝樓,串燈勾畫,玲瓏剔透,疑是天下佛屠。遙看南坪揚子江飯店、經協大廈、工貿大廈三足鼎立,分外挺拔,與後面勝似珠嵌錦屏的南山、圖山、真武山,一派相連,將山城燈海擴向天宇,似與天上銀河連擁,照射在揚子江飯店北牆上的燈光,恰似靜靜流淌的揚子江水。站在南岸龍黃路埡口附近的「一棵樹」下,放眼西北方,面對從天際湧來的兩江流水,你可展開想像的翅膀,有如半島狀的市中區像一艘巨大的航船,居高臨下的瞰勝樓,恰似巨輪的眺望指揮台,兩楊公路、菜袁公路的街燈串珠成鏈,照亮巨輪的右舷。山城燈海山城燈海山城燈海山城燈海山城燈海四面飛瀑「四面飛瀑」是四面山瀑布的形象統稱,是在江津四面山風景區的。   四面山的瀑布最為壯觀。有大小瀑布100多處。瀑布傾瀉激盪,掀起滿天煙霧,轟然鳴響,數里之外也能感受到其威勢。望鄉台瀑布高152米,寬40米,居我國高瀑之首;水口寺瀑布高94米,懸掛在一個天然洞穴之下,景象奇特;鴛鴦瀑布比翼齊飛,撩人遐思。四面飛瀑四面飛瀑四面飛瀑四面飛瀑縉嶺雲霞縉嶺雲霞,即以縉雲山蒼松古柏,與丹岩翠壁相鬱蒸,望之若雲霞,縉雲山間雲霧繚繞,氣象萬千,雲霞時常變得色赤如火,奼紫嫣紅,五彩繽紛。古人以赤多白少為縉,故名縉雲。其山高聳,植被豐富,上多嘉木秀竹,下有溫泉溶洞。縉嶺雲霞縉嶺雲霞縉嶺雲霞縉嶺雲霞北泉溫泳「北泉溫泳」神色爽。嘉陵江小三峽之溫塘峽景色最美。溫塘峽又名溫湯峽,距北碚約十華里。峽岩之隙有溫泉湧出,如湯騰沸,終年汩汩不絕,峽以泉名。峽中有古寺,名溫泉寺,始建於南朝劉宋景平元年(423年)。1927年,著名愛國實業家盧作孚建溫塘公園,後更名為北溫泉公園。北溫泉水含有多種微量元素,其中含鈣量496.95克/升,為川東各溫泉含鈣質之首位。北泉年平均水溫37.5°C,最高達39°C,最低30°C,日流量4500-8500噸。北溫泉水自古為治病良方,可治神經系統、運動系統、呼吸系統、循環系統以及婦科、皮膚科40多種病症。在溫泉泳浴,神朗氣爽。北泉溫泳北泉溫泳北泉溫泳北泉溫泳南山醉花四月游南山,最美、最吸引遊人的當數櫻花。南山的櫻花可是有名了,每年到了這個季節都有成群結隊遊客扶老攜幼的來看櫻花。櫻花花期不長,10天左右,花朵成簇狀,有一點淡淡的清香。每年三月一結束,櫻花那時好象是接到花神的命令,瞬間全體開放。滿山滿樹的櫻花集體露出粉紅色的臉蛋,樹上沒有什麼樹葉,一大片一大片粉紅色的櫻花,像桃色的雲,像迷茫的霧,像透明的絹紗,比飛絮更輕柔,比雪花還要耀眼,花團錦族、燦爛如雪。在明媚春光和公園內鬱鬱蔥蔥的綠樹襯托下,更顯得粉紅的櫻花嬌艷奪目。讓觀花人陶醉其中,流連忘返……南山醉花南山醉花南山醉花南山醉花南山醉花註:圖、文來源於網絡,由品慢生活整理。

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  • 當代最具有投資價值的藝術品 現代發行國璽印章

    當代最具有投資價值的藝術品 現代發行國璽印章

    國有文化---玉璽玉璽專指皇帝的玉印。始於秦。古代印、璽通稱,以金或玉為之。璽始出於周,到了周朝才有璽和印之分,皇帝用的印叫璽,而臣民所用只能稱為印。出處 : 《史記·秦始皇本紀》:「令子嬰齋,當廟見,受玉璽。」李商隱《隋宮》詩:「玉璽不緣歸日角,錦帆應是到天涯。」國之重器銘玉璽】中國印璽,源遠流長是中華民族傳統文化的一朵奇葩,在博大精深的中華藝苑裡綿延不斷的散發出獨特的芬芳,吸引著人們進入這方世界.她以獨一無二的藝術形式和豐富深邃的文化內涵,屹立於世界文化之林,閃耀著華夏民族的智慧光輝.在世代印人的共同努力下,印璽的審美價值越來越突出,從清代起,印璽已經上升成為與書畫並列的獨立藝術品.玉璽是承載權威,重大歷史事件與榮耀的最佳載體,是立國重器.歷代每逢盛世大典,國家必以玉璽銘典紀念!二、《AIIB和璽》亞投行國禮AIIB和璽採用上等和田玉整玉雕刻而成,璽基正面雕刻「AIIB和璽」、「團結合作、開放包容、共謀發展」以及「隆重慶祝『亞洲基礎設施投資銀行』開業」中英文字樣和亞投行成立時間「2016.1」,體現了「亞投行」是各方共建的開放包容互利共贏的新平台;璽基背面雕刻亞投行標誌及「亞洲基礎設施投資銀行」中文字樣,寶璽印文為「和」字篆體,璽鈕造型以漢瓦璽為創作藍本,鏤空雕刻和浮雕相結合,璽鈕之上雕刻荷花紋飾,包含「一瓦成家,和諧共生」的寓意,象徵57個創始成員國團結合作,共同推動亞洲經濟發展。璽鈕之下雕刻代表財富與豐收的饕餮紋門環,門環左右雕刻寓意吉祥的傳統夔龍紋飾,象徵亞投行以增進廣大亞洲地區國家人民的福祉為使命,為人類的幸福和發展打開通往美好未來的大門。價值解析:1. 世界上第一方國禮玉璽玉璽作為國家最高的權威印信,只有古代帝王才可以御製擁有,號令天下,近代至國奧運徽寶始,逢國家大事必制璽銘記,但從未晉升為國禮規格,此次亞投行乃中國舉旗號召世界各國共同創立,體現了中國在國際上的經濟大國地位,必然要選用最能體現中國元素中國地位以及中國特色,國際要拿得出手,最終以名貴和田國玉為材,設計國禮玉璽AIIB和璽!作為中國第一方國禮玉璽必須要收藏!2.世界上第一方財璽亞投行的開業,是中國大國崛起的重要標誌。亞投行資金實力超前雄厚,是推動世界經濟發展和亞洲經濟一體化的重要力量,對世界經濟的發展和金融格局演變具有重要的歷史意義和歷史地位。亞投行由中國倡議成立,是最大股東,並居於主導地位,具有唯一的一票否決權,代表中國打破由美日主導的世界金融秩序建立新秩序的開始,標誌著中國具有參與制定國際規則的能力。3.作為國禮贈送給亞投行57個創始成員國2016年1月,亞投行在北京正式開業,57個創始成員國派代表出席,北京市人民政府為每個國家定製的亞投行國禮AIIB和璽作為國禮贈送個各國代表。作為首次由57個國家同時收藏的國禮,規模之大、數量之多、規格之高,史無前例!所以,亞投行國禮和璽是世上最高規格的玉璽,價值遠遠超越奧運徽寶!三、航天龍璽航天龍璽璽鈕為祥龍戲珠造型,採用和田青白玉雕刻成龍型,祥龍戲珠象徵中國航天事業蒸蒸日上。航天龍璽璽基為航天夢想造型,採用中國傳統的景泰藍工藝精工製作,取莫高窟飛天形象,象徵著航天輝煌。在今年兩會期間,有媒體報導,航天科技集團中國運載火箭技術研究院原黨委書記梁小虹委員表示,國家即將批准設立「航天日」。據其介紹,近五年,他每年都遞交設立航天節日的提案,還請到39名院士簽字呼籲,終於有了結果。設「航天日」不是航天人過節,而是想讓青少年關注科學,關注太空事業,強化社會尊重科學家的氛圍。四、《冠軍徽寶》2016年,巴西里約熱內盧將成為世界矚目的體育焦點。來自世界各地的無數體育健兒,將在里約熱內盧擁抱自己的勝利。全國人民無不期盼中國隊再創佳績、多拿冠軍!值此體育盛會 ,為弘揚奧林匹克精神,永久銘記體育健兒為國爭光的冠軍之心,由中國工藝美術集團權威監製《冠軍徽寶》,將奧運冠軍的親筆簽名塑上玉璽,題材重大,材質貴重、被公認為是收藏價值較高的體育紀念玉璽,一經面世即引發了世界各地的關注和收藏熱潮!《冠軍徽寶》是史上首款奧運冠軍親筆簽名玉璽,史上首款高浮雕奧運玉璽,中國工美集團唯一指定奧運紀念玉璽,三大第一,創造了120年奧運史上獨一無二的稀缺性。中國桌球奧運冠軍王濤、薩馬蘭奇級念館搶先收藏,更證明了其館藏級的稀缺價值,必將引爆藏市里約盛會的標誌性藏品,《冠軍徽寶》因其題材重大、材質貴重,並首次附有奧運冠軍親筆簽名,而被公認為是最高規格的體育紀念類玉璽。作為《冠軍徽寶》的創作大師袁廣如、袁霖老師,也將親臨活動現場,與現場來賓一同暢談《冠軍徽寶》的創作理念。值此里約熱內盧國際體育盛會全球矚目之際,為弘揚奧林匹克精神,永久銘記體育健兒為國爭光的冠軍之心,由中國工藝美術(集團)公司監製首款《2016冠軍徽寶》為真正高規格銘記我國體育健兒的偉大業績,《冠軍徽寶》特邀巴塞隆納奧運會桌球冠軍王濤,將其親筆簽名塑上玉璽,如此隆重,如此特別的意義,使得《冠軍徽寶》在收藏界獨領風騷!

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  • 白瓷蓋碗和紫砂壺大對決,誰能征服白茶綠茶岩茶普洱茶紅茶!

    白瓷蓋碗和紫砂壺大對決,誰能征服白茶綠茶岩茶普洱茶紅茶!

    丨本文由小陳茶事原創丨首發於頭條號:小陳茶事丨作者:村姑陳《01》有人說,白瓷蓋碗是茶具中的書生,白衣少年,風度翩翩;紫砂壺卻是茶具中的君王,紫袍霸王,睥睨萬千。白瓷淡雅,紫砂華麗,都是茶具中的常客,那麼,這兩者誰能征服所有的茶呢?《02》1、價格對比:白瓷蓋碗一套約50元,紫砂壺根據收藏價值不同,價格80~3000不等。2、茶味對比:白瓷蓋碗因為表層有釉,所以不會吸收茶香,也不會中和它的缺點,只是單純的釋放出茶葉本身的性質,並且不會串味。而紫砂壺表面有許多小孔,所以會吸收茶湯和茶香,雖然泡出來的茶香氣醇厚,但是容易串味。而在泡白茶時最重視的就是它的香氣。3、出湯對比:白瓷蓋碗出湯速度可控性大,想快點就把杯縫開大,想慢點就把杯縫關小,而紫砂壺的壺口就那麼點,可控性自然就比較低,很容易一不小心把茶葉悶熟了。4、品茶對比:白瓷蓋碗方便揭蓋聞香,而紫砂壺卻不知從何聞起,是聞壺蓋呢?還是聞壺口呢?5、感官對比:白瓷蓋碗可以揭蓋欣賞茶葉在碗中舒展的曼妙身姿,清冽的湯色,以及純正的茶香,而紫砂壺卻難以做到。《03》從上面幾點對比來看,白瓷蓋碗比起紫砂壺更能兼顧所有茶種,當然,不能否認有的茶種使用紫砂壺沖泡比用白瓷蓋碗更好喝,但是白瓷蓋碗在可泡的茶的種類方面確實有著極大的優勢。究其原因,不過是白瓷蓋碗找到了自己的位置,作為最基礎的茶具,它卻有著茶具最本質的東西,那就是完全放棄自身對茶的增幅,而成為一個單純的茶具。大道至簡,茶具如此,人生亦是。那麼,你的人生呢?歡迎關注【小陳茶事】,了解更多白茶,岩茶的知識!或者直接手機端點擊下方的「了解更多」!版權聲明:本文歸小陳茶事村姑陳(lanxiaoping1988)原創撰寫,任何媒體未經允許不得轉載,歡迎茶友們轉發至朋友圈。

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  • 泡茶,別亂翻動葉底

    泡茶,別亂翻動葉底

    很多茶友在沖泡普洱茶的時候,喜歡在沖泡過程中翻動蓋碗中的葉底,但事實是沖泡普洱茶的時候翻動葉底是會影響普洱茶湯。翻動葉底對茶湯的影響由於翻動過葉底,隨後沖泡出來的普洱茶湯色就會變得渾濁。一些講究的人,如果你去翻動他(她)還要繼續泡的茶,是會被看作一種不尊重的行為。也就是說,如果茶還要繼續泡,葉底可以給你看,但也僅僅是看看,而不是讓你去翻葉底。若被翻動葉底了怎麼修復?把翻動過葉底後的第一泡湯倒掉,重新再沖泡一泡既可彌補。由於翻動過葉底,一些其他不好的滋味也掩蓋不了的會出現在那泡茶湯中。這是一個小技巧,很多泡茶好喝的人都會注意這個小細節。其實不翻動茶底,更耐泡普洱茶的耐泡度也跟這個技巧有關係,一些沖泡古樹茶很講究的人,注水的時候都不會翻動茶底,更不會讓你去翻動葉底了。這種平靜的沖泡下去,耐泡度會有一定的提高。有人喜歡看葉底,可以看出什麼?看葉底,首先看的是茶湯中的夾雜物和茶湯過濾網裡的殘留物。這兩個一看,大概就知道這款茶工藝把握如何了。在看茶底以及揉捏葉底,看的是茶料季節、茶葉的整碎、工藝以及其他異物。近年來,普洱茶的衛生問題得到了很大的提升,但以前的一些老茶,衛生還是存在問題的,茶中會夾雜一些異物,應用濾網是很必要的。

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  • 連環畫愛好者話連環,遲到的書評2017之無書可評篇

    連環畫愛好者話連環,遲到的書評2017之無書可評篇

    遲到的書評2017之無書可評篇六月剛回去過,此後兩批上美,居然創紀錄地一本沒買。所以這次回去,上美的書只拿到兩本大精和建軍大盒子。勉為其難,做一篇無書可評的遲到的書評大精《海瑞罷官》、《馬相伯畫傳》《海瑞罷官》是我毫不猶豫就要買的,這次據說有1/3重繪,這書我沒有老版,原來以為沒有老版情結,重繪對我不是問題。單看了天涯兄的對比,特別是拿到書後,重繪部分還是明顯能看出區別,頗感遺憾。按天涯兄點撥,在網上訂了初版本,離開上海的時候還沒有拿到《海瑞罷官》的好處,有很多官樣文章,不需要我來班門弄斧。此書一出,連趣上頓時掀起如火如荼的反黃運動,我雖然表明過我喜歡黃全昌,但還是照例默不作聲,沒有參與這場大辯論。現在巧婦難為無米之炊,要硬作這篇無書可評的書評,為了湊字數,就趟一把渾水,說幾句吧。也不是探討書的好壞,而是想就辯論中的一些論點講講我的看法很多朋友對黃畫有很多情緒化的貶低,用詞粗俗,略過不談。也有很多朋友承認黃全昌的畫有有特點,有追求,但認為不適合連環畫,因為連環畫是必須雅俗共賞的通俗藝術。令我奇怪的是,我以前說連環畫就是幼齒和半文盲讀物,許多煉油很反對,那時他們是堅持連環畫高雅論的,怎麼一到反黃的當口就左右互搏了呢?要說通俗,電影可以算世界上最通俗了的藝術了吧?但也出了伯格曼和費里尼。另一個更加容易類比的例子是西洋漫畫,在很多朋友心目中,西洋漫畫的藝術性遠不如我們的連環畫,是更俗的藝術,但你去看看美漫Maus是怎樣的畫風,是不是有點顛覆你對洋漫的印象?那可是銷量極佳、史上第一部獲得普利茲獎、在所有洋漫榜單上都名列前茅的著名漫畫。所以,再通俗的藝術,也可以有不同的藝術追求。還有的朋友問如果黃全昌畫三國會怎麼樣,看上去問得很尖銳,其實毫無意義,就像問如果讓伯格曼來拍印第安納瓊斯系列會怎麼樣一樣,伯格曼是史匹柏十分景仰的人物,老斯談到伯格曼時曾說「Ihave always admired him, and I wish I could be a equally good filmaker as he is, but it will never happen. His love for the cinema almost gives me a guilty conscience.」如果你去問老斯本人這個無聊的問題,大約是會遭到他的白眼的。還有朋友舉了白居易的例子來說明通俗就是好,可惜白詩之所以好,並不是因為老太太能看懂,如果以是否通俗易懂來作為評判詩歌的唯一標準,那張打油就是最偉大的詩人了對某個畫家某種畫法,見仁見智,有不同看法很正常。討論的時候就事論事,沒有必要連意見不同的煉油也一起打擊。這次反黃派煉油斷定挺黃的煉油不是不懂裝懂,附庸風雅,就是為了囤積炒作,言不由衷。關於附庸風雅,倪老師說得很對,那起碼是對風雅的嚮往,雖不能至,心嚮往之,總比自甘墮落要好,宇宙評論家中士考證,過去很多舊書店老書商,對版本目錄學就懂行風雅得很,所以附庸風雅說不定也是一種潛移默化提高自己審美情趣的手段。而我認識的挺黃煉油,似乎也沒有慣於囤積炒作的。討論也好,爭辯也罷,沒必要先用等而下之的陰毛論醜化對手另一本《馬相伯畫傳》,倒是很寫實的水墨,略顯呆板,罈子上也沒什麼討論,影響遠不如《海瑞罷官》。以前kfu兄送過一本畫說徐家匯系列裡桑麟康的馬相伯故事,同題材不同畫法,倒也相映成趣。《光輝足跡》大盒子上美最近流行的60開大盒子,找個紀念日作為由頭,出一盒子大雜燴,入選的書目沒有什麼標準,拉進籃里就是菜。不過這種大盒子我倒是買了不少,因為在我看來,絕大多數連環畫,60開平裝就夠了,沒必要大驚小怪。大盒子一包一包地買,省力。這次的30本,和我以前買過的書重複的只有6本,所以沒有什麼猶豫。不過這批書里,只有《沙家浜》和《僚機飛行緣》是我特別喜愛的,由於《僚機飛行員》已經有了別的版本,所以《沙家浜》成了唯一的亮點。丁斌增的特點就是一個字:糙。但這本還算糙得素雅清新,頗有可看之處。《僚機飛行員》是羅盤63年的鋼筆作品,和70年代後期的《珊瑚島上的死光》很相似,也可以看出他一貫的嚴謹認真,並沒有隨時間流逝而改變。8折上美盒裝30冊連環畫《光輝足跡》-紀念建軍90周年專輯購買上面這些是30冊里較好的作品。《滾雷英雄羅光燮》小時候就看熟的,這書只標本社創作組編繪,我總覺得風格有點眼熟,今天早上忽然想起,那圓臉蛋、小身材,不正是金奎的風格嗎?這書金奎肯定是主創人員之一,大家可以對比一下他七十年代的作品如《礦山風雲》。金奎這套書里有三本作品,分別創作於50、70和80年代,對比著看他的風格演變,也蠻有意思,但他的作品都比較乏味,以前有過初版《礦山風雲》和《戰鬥在敵人心臟里》,都送人了。現在的大盒子一般都像小精一樣,每冊都標註初版年代,十分有意義,但有時也會標錯。比如《十二點差一分》,標的初版是56年12月,但我看這書帶有裝飾意味的線描明顯是六十年代中期的風格,絕不可能是五十年代的作品,懷疑65年錯標成56年了,上網一查老版,果然被我猜中。我寫過八卦的C哥的《海岸線上》,57年12月的作品,倒也畫得有板有眼,以當時的標準應該算相當成熟的,如果C哥後來不是風流誤,說不定成就能超過弟弟,現在也會被尊為「大師」。徐進的《情深似海》和《十級浪》都是海軍題材,繪畫風格相似,可以當姐妹篇看,但畫得比較單調,遠不及《洪澤湖上救親人》。上面這些是30冊里泛泛的作品。上面這些是30冊里的差等,都是還在學畫階段的習作。陸儼少是名畫家始終沒有畫好連環畫的典型。《地上的長虹》這種書根本就不應該再出版,浪費紙墨,損傷眼球,我還買過兩次(另一本是精百),靠!三本贈書我沒有買過典藏60和40,因為對過於隨意的選題實在無法認同。但後來挑喜歡的大都單買了。這次風物向秋兄知道我沒有40里的《木棉庵》和《十五貫》,特地寄來送我。《木棉庵》有過老版,印刷太差,被我賣掉還是送掉了,這次60開印刷相當精緻,頗堪把玩。kfu兄知道我喜歡胡博綜,送了《東進東進》,這書以前沒見過,較為寫實,應該是70年代後期的作品吧徐有武《七俠五義》我有芮版買的黑美磚頭簽名,但印刷網點有點不爽,所以這次托Kfu兄替我買了大課堂的平裝,雖然價廉,印刷也不敢恭維。這套書的第一本最早在連環畫報上看到,覺得很不錯,以為後面漸漸跑馬,這次買來平裝對比的過程中,發現五冊水準較為一致,並無越來越跑的問題。徐有武雖然後來學劉旦宅,但他最像的還是顧炳鑫,端莊、工整,但嚴肅有餘,情趣不足。這套書我倒是越來越喜愛了。75折,連環畫《七俠五義》平裝5冊購買一直想買《楚漢之戰》,搞不清版本。這次向雲煙兄購買了97年的初版,拿到才發現原來是24開大開本。形式新穎獨特,場面蒼古壯闊,但細節也比較潦草,像油畫,適合遠觀,難以近賞,總的來說是一部很不錯的作品。《弘一大師畫傳》羅希賢一直是我比較偏愛的畫家。這本新作是kfu兄向我提起的。風格和也算後期的《蔡鍔》類似,但更加粗疏簡陋,靈氣仍在,尚可一觀,如果是小開本,也許效果更好。《創業史》閱讀本我對這套書一直沒有什麼興趣,這次聽說出了廉價閱讀本,便買了一本。板橋好象是國畫家,風景不錯,人物不敢恭維。這書第二冊明顯非原稿,聽天涯兄說第一冊也不是,我又仔細看了看,似乎仍有一些原稿,比第二冊好一點。對我而言,此書這個版本就是終極版了,不做大驚小怪想。三本字書都是風物向秋兄代買的。《新中國連環畫圖史1949-1999》是全景式介紹傳統連環畫的資料書,但篇幅所限,文字介紹較為簡略,屬於入門讀物,資深連迷可能覺得不過癮。《顏梅華口述歷史》和《汪觀清口述歷史》聽煉油介紹內容較豐富,也一齊買了。這兩本書寄到上海有磕碰,風物向秋兄還專門來信致歉,弄得我不好意思,我對書的品相沒有什麼要求,直板直角並不能使內容更加精彩,尤其字書,能看得清字就行了。幾本洋漫洋漫都是潑皮代買的。已經買過莫比斯兩本代表作的英文版,他的作品英文版並不好找,所以這次就買了後浪中文版《封閉式車庫》,他的絢麗多姿的奇幻風格一如既往地富有吸引力。看介紹後浪已經簽下了他一系列作品的版權,頗為期待,就是後浪出版速度緩慢,不知猴年馬月才能收全。另幾本漫畫也都是後浪出品,以色列的《遺產》、法國的《全民審判》和巴西的《一日談》,共同的特點是故事富有哲理,繪畫較為另類。王小波全集這次買的畫書不多,恰好風物向秋兄有券,就托他買了一套譯林的王小波全集,據說是李銀河獨家授權的正宗版本。王小波小說以前買過最早的花城版三個時代,出國的時候送給朋友了。王小波有留洋經歷,英文很好,能讀原著,所以眼界很開闊,是一個富有自由人文精神和獨立知識分子品格的寫作者。他雖然思想西化,但政見並不極端,屬於改良派。他的文字睿智犀利,富有幽默感,小說時空交錯,議論比情節有趣,有索爾貝婁之風,都是我喜愛的。太太李銀河近年的研究致力於開啟民智,坦然面對誤解和攻擊,表現了一個女學者的博學、寬容和堅韌。夫妻倆都是我敬重的人物,這次萬里迢迢扛一個大包子回來,也算我表達敬意的一種方式罷。圖文:bo_xu_canada(連趣網同學)

    09-24 文化 2人瀏覽
  • 初學楷書到底能不能學田英章,聽聽歐楷專家怎麼說?

    初學楷書到底能不能學田英章,聽聽歐楷專家怎麼說?

    對於初學書法者而言,選擇一本適合練習的字帖至關重要,人生的第一本法帖在很大程度上決定了你的書法學習之路!田英章楷書初學楷書,歐體楷書是一個不錯的選擇,歐楷平整中含險峻,方正而開張,中宮緊收,疏密得當。非常符合現代人對字的審美標準。成親王楷書對聯但是能寫好歐楷的,在書法史上有太多了,但能經過歷史長河流傳下來的,不過鳳毛麟角!最早的褚遂良,再到後來的文徵明,成親王,到了清末的黃自元,姚孟起等人,都是一代好手!黃自元臨九成宮在當代,歐楷大家老一代是康殷、康雍二位前輩,在世的有田蘊章、田英章、盧中南諸先生!而其中尤其以田英章的書法影響力最大,那麼田英章的書法到底是不適合初學呢?盧中南臨九成宮有人批田氏的字:一無是處!我認為是不科學的,沒有辯證的看問題。書法的欣賞和評判標準,不是用「好」與「壞」來區分的。田蘊章楷書曾有歐楷專家曾這樣說道:田英章的書法結體工整,體例規範,點畫精到,功力不俗,是最標準的規範字,初學者也很容易臨摹上手,上手之後再去臨摹諸家法帖,也可得心應手(這與歐體的用筆結體有關)。但學習田英章不可「陷溺」太深,太深則不能自拔,一輩子逃脫不開田氏習氣,若想在書法上取得一定高度,切不可陷溺過深!姚孟起臨九成宮姚孟起臨九成宮姚孟起臨九成宮姚孟起臨九成宮姚孟起臨歐陽詢九成宮 高清影印 書法字帖(贈全碑影印九成宮碑一張)購買清末民國時期,歐楷學習臨摹最多的是姚孟起的《九成宮醴泉銘》,姚孟起是近三百年來臨摹歐體的大家,能將歐陽詢的字臨摹的形神皆備,並且姚孟起的字帖,很是清晰,更適合初學者臨摹!

    09-23 文化 4人瀏覽
  • 那些你不知道的楚辭與通大的故事

    那些你不知道的楚辭與通大的故事

    能將一段哀傷寫得那麼纏綿不絕,揮之不去,攬之又來的,也就只有楚辭了。那段美麗的傷情,亘古連綿著,令人上下而求索。炫麗的詞筆,古老的辭卷,似乎也在芝蘭和麝桂的熏浸下,芳香無比。有那麼一個人,用香草也掩不起,他心中彷徨的憂傷。內容梗概《楚辭》是我國第一部浪漫詩歌總集。因詩歌形式是以楚國民歌為潤色,篇中引用楚地風物和方言詞彙,故名楚辭。宋代黃伯思在《校訂楚辭序》中概括楚辭的特徵說:「蓋屈宋諸騷,皆書楚語,作楚聲,記楚地,名楚物,顧可謂之『楚辭』。」西漢劉向將屈原、宋玉的作品及漢代淮南小山、東方朔、王褒、劉向等人承襲模仿屈原、宋玉的作品共十六篇輯錄成集,定名為《楚辭》。後王逸增入己作《九思》,成十七篇。在其各篇著作中,以屈原和宋玉的作品最受矚目。屈子簡介屈原,戰國時期楚國人,創造出叫「楚辭」的詩歌體裁,被世人稱為「詩歌之父」。他滿腹才華,胸懷大志,也從受楚懷王賞識,主張對內主賢能,修明法度,聯齊抗秦。後遭貴族排擠,被懷王疏遠,逐出郢都,開始漫長的流放生涯。再後來,秦國大將白起帶兵南下,攻破楚國國都,粉碎了屈原最後的夢想。他自知無力回天,便投身汨羅江,以死明志,與這滾滾紅塵再無來往。屈原的小故事相傳,屈原有一個堂妹叫屈么姑,她是喝三峽水長大的貧苦漁家女,模樣俊俏,心靈手巧,性格剛強。她曾駕著漁船迎著西陵峽里的風浪,送屈原雲遊四方;她曾陪著屈原翻山越嶺,聽民歌,采楚風,幫助屈原在故鄉橘林里寫下了《橘頌》。屈原從郢都回到家鄉,擂鼓募兵,抗擊入侵的秦國軍隊,屈么姑馬上帶領峽江上的漁民船夫,最先打起抗秦保楚的旗幟,向屈原請戰。一天,屈么姑做了一個夢,夢見一隻漂亮的雀兒在她頭上繞著飛,叫喚著:「我哥——回——喲,我哥——回——喲!」後來,小雀兒飛走了,屈么姑便拔腿去追,追到西陵峽口,就不見了,聽到有人說了這樣兩句話:「江水倒流三千里,屈原死在魚肚裡。」這時候,屈么姑看見江水裡冒出一條大魚,魚背上馱著屈原的屍體。第二天,屈么姑把這個夢告訴給鄉親們,鄉親們就跟屈么姑一同跑到西陵峽口上喊著:「我哥——回——喲,我哥——回——喲!」一眨眼,烏天黑地,像是洪水要來了。江邊一股子浪頭兒拍打過來,她們驚惶地向江面張望,只見一個像芭蕉葉片似的東西,在浪堆里晃晃蕩盪。仔細一望,嗬,原來那是一條大魚的鰭。屈么姑便打著「啊嗬」對大魚說:「魚呀魚,你若是把我哥哥馱回來了,就到岸邊來呀!」話音剛落,大魚真的游到岸邊,上了石樑子,首尾一蹶,忽然亂蹦亂跳起來,兩隻燈籠大眼刷刷地流淚,然後輕輕兒扇動鰓,亮出白亮亮兒的肚皮。么姑盯著大魚的肚皮,麻利地從頭上取下扁簪,把魚肚子劃開,一股鮮血從魚肚裡流出來,漸漸露出一口通紅的棺材。鄉親們揭開棺材,裡面赫然就是屈原。鄉親們把魚肚子縫好後,將魚放了生,然後抬著紅棺材回鄉安葬,一路哭著叫著:「我哥——回——喲,我哥——回——喲!」屈么姑滿含悲憤,越哭越傷心,忽然她一頭撞在墓碑上,化作一隻嘴巴殷紅、羽毛金綠的鳥兒,穿過金色的陽光,飛進了叢林,她還在聲聲呼喚著:「我哥回,我哥回……」從此,每年端午節,歸州屈原沱都要舉行龍舟競渡,機智的艄公和勇猛的橈手都在鼓聲中高喊號子:「我哥──回喲!我哥──回喲,」那條神魚,一來因肚子受過傷,二來因惦著屈原的故土,從此上不過泄灘,下不過青灘,永遠留在西陵峽里。楚辭賞析「搴汀洲兮杜若,將以遺兮遠;時不可兮驟得,聊逍遙兮容與。」《湘夫人》是《九歌》組詩十一首之一,為祭湘水女神而作。其主題描寫的是相戀者死生契闊、會合無緣。仿佛一直在迷惘中等候,不知那夢中的女神,幾時才能來赴約?「裊裊兮秋風,洞庭波兮木葉下。」縱是萬木凋零,秋水望斷,亦不見佳人蹤影。汀洲上采來芬芳的杜若,該如何贈予遠來的湘夫人。雖未能如約而至,錯過相會佳期,然彼此忠貞不渝,就算不得重逢,亦可天長地久。「采三秀兮于山間,石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸,君思我兮不得閒。山中人兮芳杜若,飲石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。」而那個在風雨里痴心等待情人來相會的山鬼,亦在盼而不見的悵然中倍感哀怨。世間草木有情,更況神靈。湘夫人的幽怨,山鬼的絕望,直指人心。這些有情的神靈,何嘗不是屈子,他的等待沒有結局卻讓楚辭成了古今最悱惻、最多情的詩篇。通大楚辭研究中心南通大學楚辭研究中心(前身南通師範專科學校楚辭研究室)成立於1993年,現為江蘇省普通高等學校哲學社會科學重點研究基地。現有成員20人,其中教授8人,博士生導師6人,碩士生導師7人,博士14人、碩士3人。中心負責人是著名的楚辭學專家、中國屈原學會副會長、南通大學副校級調研員、博士生導師周建忠教授。著名藝術大師、聯合國教科文組織多元化特別顧問范曾先生欣然加入本中心,擴大了楚辭研究的視野,強化了楚辭的傳播力度。本研究中心成立以來,主要致力於楚辭考古學、楚辭文化學、楚辭學史、域外楚辭學、楚辭知識庫等方面的研究。經過近20年的建設與發展,已形成了以許富宏教授、錢智勇研究館員、紀曉建副教授、徐毅副教授、張學城副教授、陳亮博士、施仲貞博士、賈捷博士等中青年為骨幹的學術團隊。近5年,楚辭研究中心共承擔科研項目15項,其中國家級項目8項(含重大項目1項),省部級項目12項。出版楚辭學專著20餘部,在《文學評論》、《文學遺產》、《光明日報》等刊物上發表論文250餘篇。曾先後獲得國家級教學成果二等獎1項,教育部人文科學優秀成果二等獎1項,省級教學成果一等獎3項、二等獎2項,省哲社社會科學一等獎2項、二等獎1項、三等獎2項。秉承「祈通中西,力求精進」的校訓,楚辭研究基地在 「中國古代文學」(省級重點學科)的學科基礎上,培養了博士研究生28人,碩士研究生70多人,造就了一大批以楚辭為學術研究方向的青年學者,從而形成了一支優秀的地域性的楚辭研究團隊。卓著成果1.《以課程為橋樑,建構「楚辭學」人才培養與學 術傳承一體化工程》:獲國家級教學成果二等 獎2.《五百種楚辭著作提要》:獲江蘇省第十二屆哲學社會科學優秀成果獲獎一等獎3.《楚辭講演錄》:獲江蘇省第十一屆哲學社會科學優秀成果獎二等獎4.《楚辭章句疏證(全五冊)》:獲教育部人文科學優秀成果獎二等獎5.《基於本體的楚辭書目相關檢索研究》:獲江蘇省高校第八屆哲學社會科學研究優秀成果獎三等獎6.《出土文獻 傳統文獻 學術史》:獲江蘇省高校第六屆哲學社會科學研究優秀成果獎一等獎7.《楚辭研究》(選修課):獲江蘇省高等學校教育教育教學成果獎一等獎8.《當代楚辭研究論綱》:獲江蘇省第四次哲學社會科學優秀成果獎三等獎9.《鬼谷子集校集注》:獲南通市第九次哲學社會科學優秀成果二等獎現狀南通大學楚辭研究中心在「中國大學 MOOC」上推出課程,該課程於9月11日開始,至12月31日結束,共計劃推出「《楚辭》概論」、「《楚辭》意向解說」等十節課程。屆時將由我校著名《楚辭》研究專家周建忠教授及陳亮、施仲貞、張學城等一批青年學者開展授課,從多維度對《楚辭》及其作者、時代背景、後世影響等進行解讀分析。下圖為通大楚辭研究中心負責人周建忠教授曙汛飛滴南通大學楚辭研究中心負責人周建忠教授筆名為曙汛飛滴。周建忠教授是南通市文聯副主席、江蘇省作家協會會員、曙汛詩社社長、微信文學平台《曙汛詩社》主編、范曾藝術館終身館長、「今日頭條」網詩詞欄目版主。編輯:翟思楊圖片:網絡審核:章雯潔

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  • 王陽明先生教我們正確認識「性」!

    王陽明先生教我們正確認識「性」!

    有日,陸澄問:「仁義禮智的名稱,是不是由發見於外的感情而得名的?」,先生說:「是的」;又問:「惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種感情,是性的別名嗎?」王陽明先生說:「仁義禮智也是性的別名。性只有一個,就其具有形體而言,稱之為天;就其主宰萬物而言,稱之為帝;就其流動於天地而言,稱之為命;就其賦予人而言,稱之為性;就其主宰人之身體而言,稱之為心。心則有其作用,表現在事親上便稱之為孝,表現在事君上便稱之為忠,以此類推,各種名稱沒有窮盡,其實只是一個性而已。好比同一個人,對父親而言稱之為子,對兒子而言稱之為父,以此類推,也沒有窮盡,但只是一個人而已。所以,為學只要在性上下功夫,只要能夠把握這個性字,那麼一切道理都能明白了。」今天,我們很多人談性色變,其實是沒有真正理解「性」的本義,由此我們可以了解「人之初,性本善;性相近,習相遠」的本義,也會認知到「食色性也」的含義。

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  • 山西第28屆關公文化旅遊節重要活動一運城市戲曲惠民活動正式啟動

    山西第28屆關公文化旅遊節重要活動一運城市戲曲惠民活動正式啟動

    作為山西運城第28屆關公文化旅遊節的重要活動之一運城市戲曲惠民展演活動正式啟動...◀9月20日晚,運城市戲曲惠民展演活動在市區槐東文化苑關漢卿大舞台正式啟動。當晚的演出劇目是由市蒲劇團優秀演員帶來的保留劇目《風流才子》,台下觀眾爆滿,享受戲曲惠民大餐。來源:運城新聞網

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  • 「2017中國運城第二屆關公國際旅遊節」國家非遺節目介紹

    「2017中國運城第二屆關公國際旅遊節」國家非遺節目介紹

    「2017中國運城第二屆關公國際旅遊節」國家非遺節目介紹——張氏「背棍 背鐵棍」背棍是一項綜合性的漢族民間藝術,歷史悠久,在歷朝歷代漢族民間藝人的不懈努力下,博採眾長,形成了一門集戲劇內容之精華、舞蹈動作之飄逸、雕塑造型之優美、雜技驚險之玄妙、繪畫色彩之繽紛於一體的獨特的漢族傳統民俗文化。「南莊的火、太谷的燈,徐溝的背棍愛煞人。」一句廣為流傳的民諺,生動地傳遞出徐溝背棍的魅力,而徐溝背棍被譽為「空中芭蕾」 。民俗簡介作為一種古老的漢族民俗文化,逢年過節,表演背棍成了徐溝人最熱衷的事情,上棍表演更是女孩子最大的夙願,背棍鐵棍的製作有許多高難度的技術。綁棍既要綁出奇巧的結構,又要綁出表演者舒展端莊的體態,過去的老藝人綁棍都要搭席棚。據說怕觀眾過早發現棍式結構的秘密,失去觀賞的神秘感。背棍特色張氏背棍既區別於其他地方的藝術形式,也有類似的藝術形式,背棍比它們好就好在有三個特點,第一個叫無言的戲劇,因為內容都是取材於漢族民間傳說,傳統的戲劇,但它又不是簡單的把故事戲劇的某個場景固定下來,而是把戲劇的內容,人物情節,道具,經過提煉以後,濃縮成一個場景。比如說我們有一個四人棍叫做《鳳儀亭》。下面背棍的人扮演董卓,他手裡托著一個太師椅,這個太師椅本來應該是董太師坐的,但是上面坐的不是董卓,坐的是呂布。這裡有個隱喻,就是在呂布、董卓和貂蟬的關係中,呂布已經占據了董卓的位置,所以他坐在了太師椅上,呂布得意洋洋地手裡抱著他的武器方天畫戟,在這個戟尖上站著貂蟬,而真正得意的在上面表演的是貂蟬,正好三個人的神態,準確的把這個《鳳儀亭》中各個人的心態和他們的前後關係表演出來了。第二個它的特點就是空中的舞蹈。比方說抬鐵棍的,我們要求棍子要顛起來,但不是依靠人的身體顛,要求上身絕對不動,手往腰這裡一推,單讓棍子往肩膀上一壓,使棍子彈起來以後既有彈性,又很平穩。咱們背鐵棍的第三個特點就叫做流動的雜技,看到下面這個人像大力士一樣,托著個東西,上面站著一個人。文化及藝術深度「張氏背棍」經過輩輩相傳,不斷創新,吸收了西方芭蕾的「托舉」,民間高蹺的「凌空」,形成了獨具特色的漢族民間藝術形式;飄逸的舞蹈動作,伴隨著獨具特色表演步伐,在展現藝術魅力的同時又讓人為其中蘊含的漢族傳統民俗特色所折服。被老藝術家們稱為:「棍尖上的空靈舞蹈」和「空中芭蕾。」背棍發展雜技的驚險,舞蹈的飄逸,戲劇的濃縮,吸引了無數的觀眾。近幾年來咱徐溝人以樸實的臂膀把背鐵棍扛到了北京、深圳、上海、江蘇等地表演,並多次被搬上銀幕名揚海內外。漢族民間藝術背鐵棍已成為旅遊業中一道亮麗的風景線。來源:運城旅遊局信息中心

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  • 廣州新一代年青茶人真實演繹,明明可以靠臉吃飯,卻偏要靠才華

    廣州新一代年青茶人真實演繹,明明可以靠臉吃飯,卻偏要靠才華

    ...昨晚是們這個星期最後一場[一侘茶會]——「夏至與工夫茶之約」。我們早早便做好了準備,這次茶會在剛裝修的一侘生活空間裡舉行,空間比較大,期待以後在這裡舉辦能容納更多茶友的活動。「工夫王子」阿錦一身不作修飾的休閒打扮,他是想讓大家更關注工夫茶本身,好吧,我們就來好好聽聽工夫茶的故事,品嘗最地道的工夫茶。工夫茶起源於宋代,在廣東的潮州府(今潮汕地區)及閩南地區最為盛行,乃唐、宋以來品茶藝術的承襲和深入發展。一杯好的工夫茶承載著泡茶者費盡心思所花的「工夫」和代表著茶者的造詣。王子一邊用心地給大家泡著地道的工夫茶,一邊講述著工夫茶的故事和一些實實在在的如何泡好工夫茶的乾貨。最後,王子更帶來了他心愛的一款85年的單叢水仙給大家分享,給茶友們講解傳統工夫茶所用的橄欖炭燒水泡茶等原汁原味的潮式工夫茶的魅力。真正的傳承茶文化,我想大概就是這樣。從七歲開始受爺爺的影響開始學茶、愛茶、做茶……不僅僅是一代代的傳承,更把自己所熱愛的茶文化不遺餘力地分享給身邊的朋友、給大眾……感動能看到像阿錦這一代年青年青秀茶人,我們傳統文化的傳承看到了希望。

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  • 嘉賓發言|王曉昕:在四個維度上「致良知」何以可能

    嘉賓發言|王曉昕:在四個維度上「致良知」何以可能

    編者按:2017年9月23日-24日,第二屆生命與國學高峰論壇在安徽合肥召開,圍繞「繼往開來探究古今聖學,開拓創新奠基生命文明」的主題,來自全國各地的專家、學者、實修者就「文化自信命題下如何復興優秀傳統文化」展開討論。貴州省陽明學會會長,貴州陽明文化研究院副院長,貴陽學院教授王曉昕出席本屆論壇並作了主題發言。現將論壇發言整理為文字,以饗讀者。在四個維度上「致良知」何以可能——兼論「萬物一體之仁」與「人類命運共同體」王曉昕教授摘要:「致良知」是陽明心學最為核心概念。王陽明揭示了在四個維度上「致良知」之可能:時時致良知,處處致良知,事事致良知,人人致良知。「時時致良知」最切要處在於「意念方萌之際」,關乎「未發」「已發」,「日日是此,講一二十年俱是如此」,無「須臾間斷」而通乎晝夜之道而知;「處處致良知」最要緊處在於「人所不知而己所獨知之地」,關乎「戒慎不睹」「恐懼不聞」,雖處夷狄、患難、貧賤,素其位而行,且「無入而不自得」;「事事致良知」最緊要處在於「有事」固然致良知,「無事」更須致良知,關乎「必有事焉」與「勿助勿忘」,何於「寧不了事」,不可不加培養功夫;「人人致良知」揭示了兩個層面,一是從儒家個體聖人理想到「天下無不可化之人」「愚夫愚婦皆可為聖」理想的實現,是由「為君行道」向「覺民行道」的躍升。另一最為深刻層面,在於倡導「天地萬物一體之仁」,「大人」本質之「一體之仁」,構成「君子」「大人」內涵與外延的又一次歷史性突破,對於「人類命運共同體」的理論創新和創造性實踐,具有重要啟發性意義。關鍵詞:致良知,時時,處處,事事,人人,天地萬物一體之仁,人類命運共同體良知乃生命,能識善惡的良知乃生命之根,致良知是立命功夫,致良知永遠在路上,永遠在路上的致良知展開為四個維度。一、「時時致良知」此致良知最緊要處在於將私慾克治於「方萌之際」。知得這「方萌之際」,當下即行克治之立命功夫。關乎「未發」與「已發」兩個不同時段。如何而為未發之中,又如何而為發而中節之和?陽明說:「你萌時這一知處,便是你的命根。當下即去消磨,便是立命功夫。」知是知良知,行是行良知。所謂「一念發動處,便即是行了」,知與行即在時時致良知的提揭中得以合一。本體與功夫亦在此時間過程中趨於一致。他借用孔子「逝者如斯」之嘆,揭示出必須時時用致良知功夫,人的生命方為活潑鮮明。若有須臾間斷,便與天地不相似了。不僅「日日是此,講一二十年俱是如此」,不分白天黑夜,「學者能用功,則日間有事無事,皆是此合聚發生處。聖人則不消說夜氣」惟能「息有養,瞬有存」,使內心機警清明,天理無一刻間斷,如聖人一般,達到「通乎晝夜之道而知」。二、「處處致良知」於個體言,處處致良知最緊要處在於「人所不知,而己所獨知之地」。戒慎恐懼於「獨知之地」,是功夫真偽的標準和試金石。陽明說:「人若不知於此獨知之地用力,只在人所共知處用功,便是作偽,便是見君子而後厭然。此獨知處便是善的萌芽,此處不論善念惡念,更無虛假,一是百是,一錯百錯,……於此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。」無論是處於夷狄,還是處於患難,處於貧困,皆能素其位而行,能做到「無入而不自得」。這難道不是一種在空間關係上如何致良知的美好願景嗎?三、事事致良知此致良知關乎「戒慎不睹」與「恐懼不聞」,更關乎有事無事。然「無事」之事,更考驗致良知功夫之真。所以處處致良知與事事致良知,這兩個維度往往交織互合。曾有學生黃宏綱問先生:「戒懼是己所不知時功夫,慎獨是己所獨知時功夫,此說如何?」陽明回答「只是一個功夫」「無事時固是獨知,有事時亦是獨知。」所以「無事」之「事」,乃為更大、更切要之事。這裡包含了有與無的統一,動與靜的合一。從這一思辨視角體知王陽明「事上磨鍊」,其詮釋就不僅僅停留和局限於「每一件具體的事件上做功夫」,而應更為深刻理解到「事上磨鍊」,誠然是包含了「無事時的磨鍊」於其中的,無事中包含有事,有事存在於無事之中,有與無通而為一。所以「寧不了事」,也「不可不加培養」。四、人人致良知人人致良知與致良知於人人,「人」與「致良知」之間呈現雙向互動關係。致良知於人人,使人人得以致良知,王陽明將古來「為君行道」的格局躍升為「覺民行道」的大格局。致良知於人人,便是要堅信「人性本善」「天下無不可化之人」,此是陽明早期思想重要命題。正德三年(1508),陽明在龍場悟道,確立其「心即理」哲學立場後,緊接著在《象祠記》一文中,提出並闡發了這一哲學命題,成為他晚年提出「滿街聖人」的致良知思想的理論前奏;人人致良知,其內在根據為「人性本善」,對「天賦良知」的充分信任,所謂「四民異業同道」,以至於「愚夫愚婦可為聖人」,這是王陽明「人人致良知」理想主義的第一個層面。這一層面理論的形成,使陽明將古來儒者「為君行道」之小格局向「覺民行道」之大格局大大向前邁進一步。以此為出發點,王陽明「人人致良知」更為深刻之意蘊在於「天地萬物一體之仁」的提揭。自孟子「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉」出,儒家就將天地萬物與人合為一體視作其自有本分的思想發端。孟子思想的局限在於他的「我」,是大丈夫、君子、大人。莊子講「萬物與我並生」「天地與我為一」,其格局所蔽於「物」,人在這種「並生」與「為一」關係中,只是服從與被動。宋代周、程,續之道統,程顥揭「仁者與天地萬物為一體」之教,於後世有以啟之。陽明《答聶文蔚》云:「夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切於吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。良知之在人心,無間於聖愚,天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣。」又於《親民堂記》,特別是在他晚年最後的成熟著述《大學問》中,對「天地萬物一體之仁」思想作了完整、系統、深刻的闡明。何為「大人」?之前的大人只是局限於君子、大丈夫,是有一定身份和身價的人。孔子將「君子」「大人」義由「位」擴展到了「德」,是「大人」含義的第一次歷史性突破。從先秦到宋明,「大人」的內涵並無大變化,朱子之學是士大夫之學,乃至帝王之學,真德秀如是觀。《大學》中,「大學之道」之「大學」,乃為「大人之學」,此「大人」亦如是觀。然王陽明於《大學問》開篇即雲「大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。」何為「大人」,以天地萬物為一體者,謂之「大人」;反之,將天地萬物置諸心外,作出間形骸與分你我之別,則為「小人」。王陽明的「大人觀」是「君子」含義的又一次歷史性突破。「大人」作為「大人」何以可能?陽明云:「大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。」這個「一體之仁」乃是根據於人的天命之性,他是「大人」之所以作為「大人」的最根本的屬性。小人原也有「一體之仁」,只是被蔽壞了。如能通過致良知,徹底棄除私慾之蔽,「則雖小人之心,而其一體之仁猶大人也」。只要能夠致良知,達到無私慾之蔽,小人之心也可以如同大人一般成就「一體之仁」,以自明其明德,「復其天地萬物一體之本然」。王陽明對「君子」「大人」範疇的界定的歷史性突破,將「大人」的最根本屬性定義為「天地萬物一體之仁」,就為一切人成為聖人的可能性,建立和提供了堅實的理論基礎。其對於「人類命運共同體」理論的創新性提出與創造性實踐具有啟發意義。訴諸天地萬物以一體之仁,即是訴諸仁於天地萬物人類之命運共同體。「共同體」即是「一體」,「一體」即是「共同體」。此共同體涵蓋天、地、人三才,即天地、萬物、人類,視天地、萬物、人類為一共同體。人類的命運離不開天地萬物,且與天地萬物息息相關。能適此者,故能通天地,貫古今,致中和,達位育。「天地萬物一體之仁」的「人類命運共同體」,與西方的人類中心主義有著本質的區別。前者以仁,合天理之人心為根據,後者以人的慾望為出發點;前者以良知為判別是非標準,後者以物的滿足、利的最大化為歸宿;前者以天下人之苦樂為苦樂,後者以極端利己主義御使天下。總而言之,前者以天地萬物與自己一體,而後者則以天地萬物為自己獲取利益的對象。看來也只有真正理解了王陽明,理解了孔子,理解了中華文化之精髓的人,才能深切地關懷天下、心懷天下,懷著天地萬物之體之仁,去構建和實現理想中的「人類命運共同體」。因此,王陽明致良知在四個維度上的可能性展開,特別是其「天地萬物一體之仁」的理論構建,對於「人類命運共同體」的理論創新與創造性實踐,具有重要啟發意義。本文作者:貴州省陽明學會會長 王曉昕教授原創聲明:本文作為第二屆生命與國學高峰論壇發言論文,經作者王曉昕先生授權在生命與國學頭條號首發,嚴禁轉載,侵權必究!請勿引用文章觀點!

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  • 嘉賓發言|韓思藝:儒家幽暗意識的覺醒

    嘉賓發言|韓思藝:儒家幽暗意識的覺醒

    編者按:2017年9月23日-24日,第二屆生命與國學高峰論壇在安徽合肥召開,圍繞「繼往開來探究古今聖學,開拓創新奠基生命文明」的主題,來自全國各地的專家、學者、實修者就「文化自信命題下如何復興優秀傳統文化」展開討論。蘭州大學外國哲學與科技哲學研究所教授,蘭州大學宗教文化研究中心副主任韓思藝出席本屆論壇並作了主題發言。現將論壇發言整理為文字,以饗讀者。儒家幽暗意識的覺醒——明末以來儒家對基督宗教罪論的回應與反思韓思藝教授子曰:「學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?」李澤厚通過對這句話的註解,引發出了他對中西文化的一個基本看法:與西方的「罪感文化」,日本的「恥感文化」相比較,以儒學為骨幹的中國文化的特徵或精神是「樂感文化」,將「即世間又超世間」的「樂感」的儒家文化與超世間的「罪感」的基督宗教文化區別了開來。從表面上看可能是如此,但是深究起來卻未必盡然。因為明末以來,基督宗教在中國的傳播,引發了中西文化極深層次的對話交流,所涉及的問題包括,上帝論、宇宙論、人性善惡,還有圍繞基督宗教的罪論所展開的對話,這場對話一直持續至今,它不僅使東西方的學者開始系統地了解不同的文化傳統,也促使他們開始對自身文化傳統進行反思和再認識。這場圍繞基督宗教的罪論所展開的對話經歷了「天教合儒」式的融匯,反教儒者對天主教罪論的批評,明清儒者對儒家傳統中罪過思想的發掘,當代的學者們通過對西方民主傳統中「罪惡意識」的認識,進而發掘出儒家思想傳統中所包含的「幽暗意識」,探討中國文化開出民主政體的可能性。而新儒家學者也逐漸認識到了儒家傳統中與「成德意識」相配合的「幽暗意識」,認識到對「幽暗意識」的覺悟有助於激發成德之志,成全宗教精神。傳教士:利瑪竇,湯若望和南懷仁一、 明末耶穌會士的罪論在明清之際,對於天主教而言,「罪」的問題與天主教信仰緊密相連,它涉及到人的墮落——人的現實的生存處境,天主的救贖——耶穌基督的道成肉身、十字架上的犧牲和死後復活,以及人的歸宿——天堂地獄和最後的審判等問題,這些都是天主教在華傳播中必然會涉及的話題。在明清之際第一本天主教漢語著作《天主聖教實錄》中,羅明堅就比較全面地介紹了天主教的罪論,包括(1)原罪,即始祖亞當夏娃的犯罪墮落,原罪也因此遺禍子孫,世人因此與天主為敵;(2)本罪,由於原罪的曚蔽,世人行事為人多有罪愆,違背天主的誡命;(3)救贖論,如果人真心通道,真誠懺悔,接受洗禮歸入天主教,則罪得赦免;(4)告解與補贖,入教之後再犯罪,則要懺悔告解,罪也得赦免,不過也需要祈禱、齋戒、靈修,幫助自己克勝罪惡,建立德行;(5)末世論,天主再臨審判之日,所有的人將復活接受審判,不信天主的惡人將下入地獄,善人將進入天堂。其他傳教士也對此問題也有大量的相近的介紹論述。意在說明「罪」並非是天主的創造,也非天主創造的人類有什麼缺陷,而是由於人違反了天主誡命,因而招致的天主的懲罰。因此,世人需要悔改信教,接受天主的救贖,以使罪得赦免。並進而通過懺悔、苦行、靈修,建立德性,最終得以升入天堂。由於人性論是中國學者最關心的問題,人性本善是明清之際的儒家學者普遍接受的基本觀念,當傳教士將原罪的觀念傳入中國後,必然要處理原罪與儒家性善論的關係問題。在傳教士們看來,原罪觀念與人性本善的理論並非必然衝突,在天主教的創造論中,本來就有「人之初,性本善」的思想。利瑪竇認為,人是有感覺、有理性的動物,人性就是人的理性。人性的善惡問題,需要在原義(性無疾病)和原罪(性情已病)不同情況下具體討論:現實的人性往往受天理和情慾的影響,如果性無疾病,人靠著人的理性在推理和抉擇時,聽命於天理則無不善;如果受已經有「疾病」的情慾的影響,人靠著這樣的人性推理抉擇,則難免違背天理,有所不善。雖然如此,人性還是具有推理的良能,仍可以稱之為「性本善」。利瑪竇雖然承認人性本善,但是更強調原罪給人性帶來的影響——性根已壞,人們實際表現出來的是「第二性」——「習性」。因此,人易於行惡,難於行善:世人之祖已敗人類性根,則為其子孫者沿其遺累,不得承性之全,生而帶疵;又多相率而習醜行,則有疑其性本不善,非關天主所出,亦不足為異也。人所已習可謂第二性,故其所為難分由性由習。雖然性體自善不能因惡而滅,所以凡有發奮遷善,轉念可成,天主亦必佑之。但民善性既減,又習乎丑,所以易溺於惡,難建於善耳。在上述引文中,利瑪竇雖然沒有否定「性根」或「性體」的存在,承認「人性本善」,但是,他更強調人類始祖的「性根」、「性體」已經敗壞,人類已然不能承受「性體之全」,人類後天的習性已然成為「第二性」,已經難以分辨哪些是本性,哪些是習性了。人類已經「易溺於惡,難建於善」,可以說現實中,本性雖然不滅,習性影響更大。這種對「罪性」的認識和強調,是基督宗教對人性認識的主流傳統。明清傳教士們一般將「罪」的本質歸納為違背天主命令,違反天主律法的行為。天主的誡命可簡要地歸結為十誡,天主教誡命的總歸是兩條:「愛天主萬有之上」,「愛人如己」,違反這兩種基本精神的行為稱之為犯罪。為什麼「愛天主萬有之上」是律法的根本,不如此行就是犯罪呢?羅明堅、利瑪竇等傳教士們有針對性地運用了當時的中國人的倫理觀念和語彙,解釋天主教「愛上帝」的誡命,他將天主比喻為天上的大君王、大父母,指出天主創造天地,養育人物,因此人應當尊敬愛戴他。不僅如此,利瑪竇更將天主看作是共父大君,人對天主的忠孝應當勝過一切。如果在現實中「三父」之間的旨意出現矛盾,下父的旨意與上父相違背,在忠孝難以兩全的情況下,就應當違逆下父以遵循天父旨意,是為大孝。這可以說是對「愛天主勝過世上的一切」在中國語境下的創造性解釋。「十誡」的第二部分是與愛人相關的誡命,與愛人相關的誡命雖然是一些較為普世性的倫理,羅明堅卻將這些誡命與天主的旨意聯繫在一起,並對中國的倫理觀念做了些修正,不僅指出了為人臣、人婦、人子的義務,也補充了為人君、人夫、人父的責任,甚至還指出娶妾也有違「不可邪淫」之誡命,這些與儒家的善惡觀念存在一些差異。羅明堅在《天主聖教實錄》中還進一步說明了始祖犯罪的結果,是被天主逐出天堂(伊甸園),也將勞碌、疾病、死亡之苦帶到了人間,人類與天主為仇,也要接受上述的苦難。與「罪」的相關的不僅有現世的苦難,也有死後的審判。天主是最高的君王,掌管最後的審判。天主賞善罰惡,凡違背天主誡命的人,死後靈魂將會墮入地獄受刑罰,痛苦萬狀,永不得脫。從羅明堅開始,傳教士們就十分重視人的悔改和信教在解決「罪」的問題上的重要性。只要認罪悔改,「罪」便能得到天主的赦免;只要信教,「罪」就能被洗凈,人也能被天主從「罪」中拯救出來,最終得以升天堂,這就是當時傳教士們傳揚最多的福音。傳教士們也多次引用儒家經典,如「雖有惡人,齋戒沐浴,則可以事上帝」等,說明天主喜悅人悔改,人只要悔改就能得天主赦免。他們甚至認為中國儒家的聖賢,如:文王、孔子,也是敬畏天主、信仰天主的人,因而在天堂與天主同在,即使他們曾違犯誡命,也很可能已經悔改得救。天主教關於人悔改得蒙救贖、罪得赦免、死後得以升天堂的理論,不僅意味著在終極意義上人的「獲罪於天」以及罪得赦免的問題,還意味著:人應當在信仰生活中與天主同行,在天主的恩寵當中,人性日益更新變化,從「罪」中得拯救,行事為人遠離「罪」並建立德性,其中包括人主動地選擇懺悔、受苦的生活,以補贖自己的舊惡和新罪。明清之際傳教士寫了不少靈修方面的作品,如:《畸人十篇》、《二十五言》、《七克》、《勵修一鑒》、《策怠警喻》等,當時的傳教士和中國信徒十分關注這方面的問題。二、 明末反教儒者對天主教罪論的批評「罪」大概是當時儒家最難明白的觀念之一,因為在中國的傳統文化中,沒有與天主教中的「罪」相對應的觀念:罪(sin)是違背天主,反叛天主的罪行;是侵犯天主神律的行為;是不尋找天主旨意的懶惰及拜偶像的慾望等。明清之際天主教中最容易引起儒家學者誤解的觀念是「原罪」,簡言之,即是人類遠祖之罪對後裔的影響。反教儒者認為原罪是天主對人不公平的審判,甚至認為天主才是罪惡的來源。此外,反教儒者也不能接受天主教的神學倫理學說,不能認同有位格的天主及其所訂立的律法,以及他對世人的天堂地獄的賞罰;同時,也認為天主教中對天主的信仰和敬拜以及靈修實踐,不過是為了獲得升天堂的獎賞,避免下地獄懲罰。因此,反教儒者將天主教的倫理學視為從孔子以來儒家就反對的功利主義倫理學。《聖朝佐辟》是明清之際儒家批評天主教理論最為系統的著作,它對天主教罪論的批評也最為系統。首先,許大受在其《聖朝佐辟》中,從兩個方面批評了天主教的原罪觀:(1)天主對始祖的審判並不公義,也不智慧,僅僅是因為始祖二人犯了一點小罪,就使萬世萬代的子孫受無盡的牽連和嚴重的懲罰,這與「罪人不孥」的法律精神相違背,也有違罪刑相適應的公平原則,這遠遠不如佛教「大道輪迴、自作自受」的因果報應原則公平。(2)天主教認為人有原罪,而原罪的存在恰恰證明了天主創造的不完全,甚至可以說天主才是罪惡的根源。其次,許大受從根本上批評了天主教的本罪理論。所謂從根本上的意思是,他對天主教本罪理論的批評並非針對具體的「罪」,而是反對以天主為善惡的標準,特別反對「愛天主萬有之上」的誡命。他認為天主教所認為的善並不是善,反倒是惡。因為,第一,天主教的善惡觀念不符合儒家的倫理綱常,即使天主教也有導人向善的教化,但是在根本上卻是錯的。第二,天主教的向善之心是有意而為,帶有功利性,因此帶有私心雜念,不能算是良善。此外,許大受等人還認為天主教遵守誡命、靈修苦行是為了取媚天主,所以他從儒家敬天、尊天,不憂不怨,盡人事,聽天命的角度來批評天主教的功利的信仰實踐心態。許大受批評《七克》「首貴克傲」,而知孝親,不言愛人,並非真正的善心善行。此外,另一位反教儒者鍾始聲從儒家道德修養的角度,批評天主耶穌替人贖罪的觀念是很難讓人理解的。因為道德修養是屬於個體的事,旁人不能代勞,也不能代人受過。如果天主可以贖人「罪」,那麼必將引起一個災難性的後果:人人可以肆無忌憚地犯罪為惡,並同時等待天主的贖罪。戴起鳳則從儒家傳統的道德教化觀念出發,認為天主救贖也不符合上天興起聖人教化萬民的行事方式。選擇受難就死來救世,這種救贖觀念與儒家的救世觀念大相違背。釋性潛更是從儒家至德觀的立場,批評耶穌「以身受罪而贖罪」乃是「五常不具」:耶穌處身於刑,表明他「無德以化」,沒有仁德。以十字架表彰天主耶穌背負世人的「罪」,這不合公義。耶穌「披髪裸體」,形狀醜惡,這是「非禮」。犧牲自己來拯救人類,無異於跳到井底去救人,這沒有智慧。耶穌既然沒有仁、義、禮、智之實,卻濫居德位,欺罔世人,這是沒有誠信。因此,根本不可能成為世人的典範和表率。總之,明清之際的反教儒者們,立足於儒家思想傳統出發,圍繞罪過問題,從原罪、本罪、救贖論和天主教信仰實踐等方面,批評了天主教信仰及其教理,最終認定天主教是有違中華王化德治、學脈道統、倫理道德的邪教。利瑪竇與徐光啟三、 明末天主教儒者的罪論隨著天主教的傳入,一部分儒者,如:徐光啟、李之藻、楊廷筠等人接受了天主教信仰,成為了「天主教儒者」。他們基本上接受了天主教教理,其中也包括天主教的罪論和靈修實踐,並在耶儒圍繞「罪」的對話中成為護教者。這些天主教儒者們引用儒家的經典和文化傳統,對天主教的原罪、本罪和罪的救贖理論做了融匯耶儒的論述,在反駁反教儒者對天主教罪論的批評中,第一次發掘了儒家文化傳統中的罪論。針對反教儒者對天主教原罪理論的批評,朱宗元在其《答客問》中從三方面作了解釋:(1)原罪理論重點要解釋的是罪的產生及其深遠的影響,而不是犯罪及其導致的的審判。即元祖如樹根,後世子孫如花果枝葉,如果樹根有毒,則花果枝葉必然染毒,原罪的遺傳是「理之自然」而非天主的審判。(2)人類雖有原罪,卻未完全喪失本性中的美好,雖然人類因為有原罪使其天賦「稟性」變得「弱劣」,但是「弱劣」的人性如果能去惡向善,則所立功德愈大,所得的報償也更大,甚至還能得以升入天堂。關於這一點,朱宗元可能受儒家傳統的影響,過分強調道德修養的作用,對天主的拯救有所忽略。(3)由於原罪的發生,才有了天主的降生救贖,更加完全地表現了天主「愛人無己之心」。針對反教儒者所提出的,天主的審判過於嚴厲、天主性情殘酷的說法,朱宗元將原罪解釋為人對天主的背叛,而不只是偷盜一隻果子那麼簡單,並借用儒家傳統的君臣倫理資源,來形容違反天主誡命的嚴重性。針對反教儒者對天主教的誡命說和本罪理論的批評,天主教儒者所作的響應包括以下三個方面:第一,君子不因賞罰而行善,但是天主賞善罰惡卻公平合理,報應不爽,所以這種賞罰的確有助於世人趨善避惡。第二,欽崇天主,敬畏天堂地獄的賞罰也是儒家的應有之義,這種賞罰並不與儒家的善惡標準相悖,因為有天堂地獄的審判,使人不再貪愛世界,而愛慕天堂福樂、畏懼地獄永苦,更有助於人行善修德,這正是天主教合乎儒學又補足儒學之處。第三,天主全知全能的審判不僅不會扭曲人行善修德的動機,甚至還能真正將動機和行為綜合起來加以考慮,做出完全公正的審判。由於天主的審判能監察人的內心,天主的賞罰也沒有窮盡,所以使人盡心竭力,力求止於至善,這正是天主教比儒家更為完全的地方。楊廷筠針對反教儒者對耶穌基督降世救贖的批評,引用商湯的典故,從儒家經典中發掘出眾人得罪上天,君王代人贖罪的傳統,將其與「遷善改過」的修養工夫加以區分,可使儒家學者明白救贖的真正含義。楊廷筠從天主審判的公義性,以及天主耶穌天主、人二性教義出發,論述了天主審判絲毫不爽,惟有天主耶穌能贖去人類得罪天主之罪,大善大福如耶穌都要受十字架大苦,才能贖回所有人所犯的「罪」。當人明白這層道理後,不僅不會使人「恣意為惡」,反而更不敢犯罪。針對反教儒者的批評,認為天主要拯救人類,應當直接赦免人類的罪,不必以身贖罪。天主教儒者朱宗元指出,人犯罪以後處於墮落狀態,無法自救;惟有與天主「關通」,信靠天主,悔改告解,才能得救。在此,朱宗元反駁了反教儒者簡單地將信天主與升天堂等同起來的錯誤,說明要想得救不僅要信奉天主,還必須悔改告解、達於天主,才能受賞得升天堂。針對當時宋明儒學一般看法,即認為如果有天堂地獄,那麼必然是善人升天堂,惡人下地獄。朱宗元專門撰寫了「罪人之功無功」,「義人之罪非罪」來辨明天主耶穌救贖不同於儒家道德倫理的特殊意義。指出,(1)得救的根本條件在耶穌救贖,而不在個人善行。(2)得救的關鍵,在於因為愛天主,使自己的善行依託於天主,使之成為能「為天主用」的善行。此外,朱宗元在其《拯世略說》中,還特別論述了罪人在得救之後,成為信愛天主的義人,謹慎自持,不斷克罪改過。因此得救之人不會因為有告解之門,就肆意犯罪,而是時時警醒、處處留心,不斷反省悔改補贖,不使罪過積累。北京西什庫天主教堂四、 明清間儒者的罪論其實,罪惡問題是儒家雖不強調卻也避不開的問題,特別是在晚明社會中普遍存在的頹廢與墮落,使許多儒者立志尋求救助時弊之道、匡正人心之方,出現了許多援佛入儒、援道入儒的道德修養著作。如:《功過格》一類的善書,《功過格》是一種在十六、十七世紀十分流行的教人趨善避惡的書籍,功過格的信仰基礎是相信超自然報應,即相信上天和神靈的賞善罰惡。其中以袁黃的《功過格》最為著名,《功過格》奉行積極立命之學,自明末以來大行其道,浙江桐鄉人張履祥曾嘆言「袁黃功過格,竟為近世士人之聖書」。清初《彙纂功過格》說明記功做法鼓舞中下人有所利而為善,有所畏而不為惡。不過,這種方便法門也引起一些醇儒碩學,如劉宗周的反對。劉宗周因不滿袁了凡的《功過格》援佛入儒,用因果報應來激勵世人道德修養而作《人譜》。劉宗周的《人譜》主要論述的是儒家的人學形上學和成德工夫論,其中(1)《人極圖》和《人極圖說》從人學形上學的高度論述了人之為人的至善本性及其展開的過程,以及人在整個宇宙的大化流行中的地位與作用;(2)《證人要旨》從正面闡述人的至善本性在現實人生中的展開,以及人當盡的本分和道德修養工夫;(3)《紀過格》、《訟過法》和《改過說》,從反面記述了人在生命實踐中不足和罪過,提供了改過的方法,並論述改過的必要性。這第三部分是儒家傳統中關於罪過問題和改過工夫最為系統的論述。何俊在其《西學與晚明思想的裂變》一書中認為,《人譜》所要響應的不僅是佛道兩教的泛濫,也同時針對同屬「邪妄」之說的天主教。不過,何俊認為雖然劉宗周反對天主教,但是也借鑑了天主教的一些思想,他通過比較研究《人譜》和天主教的克罪靈修著作《七克》,得出二者都將人的道德實踐落實在人對自己過失性行為的糾正上。何俊還進一步認為劉宗周事實上解構了天主教的倫理學,既堅持了儒家的既有立場,又在倫理範式上吸收了《七克》所呈現出的天主教倫理範式。換言之,劉宗周作為宋明理學的最後大家,其《人譜》的寫作既是針對《功過格》援佛入儒的因果報應思想,也受到了天主教罪論的影響,筆者在研究劉宗周的過惡思想時,也發現《人譜》中「過」有「罪」的含義:正儼威間,鑒臨有赫,(「正嚴威」二句,新本作「匪聞斯聞,匪覿斯覿,祗祗慄慄,如對上帝,如臨師保」句)呈我宿疚,炳如也。乃進而敕之(新本作「因而內自訟」。)曰:「爾固儼然人耳,一朝跌足,(新本有「墮落千仞」四字。)乃獸乃禽,種種墮落,嗟何及矣。」應曰:「唯唯。」……於是方寸兀兀,痛汗微星,赤光發頰,若身親三木者。已乃躍然而奮曰:「是予之罪也夫。」上述訟過認罪法談的是上帝對人的的審判,以及人的認罪與悔過。「正儼威間,鑒臨有赫,呈我宿疚,炳如也。」在上帝的監察、審判面前,不由得人不認罪。上帝斥責人說:「爾固儼然人耳,一朝跌足,乃獸乃禽,種種墮落,嗟何及矣。」上帝人的審判的標準是人禽之辨,結合《人極圖說》、《證人要旨》的內容,從人的動機到人的行事為人等六個方面,有任何一方面沒有做到完全,都算是罪過。而上帝不僅審判,也在為人惋惜「嗟何及矣」。人的第一反應是「無可推諉」(「唯唯」)。進一步的反應是「方寸兀兀」,心靈被震動而復甦過來,為過去所犯的過惡羞愧不已(「赤光發頰」),痛悔不已(「痛汗微星」),好像身戴枷鎖一般,匍匐在上帝面前。接著,真正地意識到以前的過惡在上帝面前是罪惡,真誠地承認:「是予之罪也夫」。上帝又警戒斥責人說:「不要只是認罪,而不思悔改!」人回答說:「一定悔改。」在上帝與人的關聯中,劉宗周將一般的道德性的罪過詮釋為「罪」,帶有較強的宗教色彩,即在天與人的關聯中,人的罪過是對神聖律法——天理良心的干犯,是非常嚴重的罪行,會受到上帝的監察、審判。不僅如此,劉宗周對罪過的認識近乎基督宗教所說的「原罪」,他說:自古無現成的聖人。即堯舜不廢兢業。其次,只一味遷善改過,便做成聖人,如孔子自道可見。學者未歷過上五條公案,通身都是罪過。即已歷過上五條公案,通身仍是罪過。才舉一公案,如此是善,不如此便是過。即如此是善,而善無窮,以善進善亦無窮。不如此是過,而過無窮,因過改過亦無窮。一遷一改,時遷時改,忽不覺其入於聖人之域。意思是:沒有人生來就是聖人,聖人也是從改過中漸漸趨於聖化的。善無窮,無人能止於至善;過也無窮,人人都是通身罪過。聖人指的是聖化的過程,聖化的過程就是不斷改過遷善。因此,無論聖賢凡愚,人一生都會處於罪過當中,通身都是罪過,這恰恰與天主教所說的「罪人」相似,都是一生處於罪過之中不能脫離。因此,劉宗周所說的人一生所處的「通身都是罪過」的境況,與劉宗周同時代的羅近溪也如此說:「真正仲尼,臨終不免嘆一口氣。」這都說明了即使人性本善,無論聖賢凡愚,世人一生都無法擺脫罪過的纏繞,筆者因此稱之為儒家對「原罪狀態」的體認。作為「一個基督教神學的受惠者」,杜維明也認為「鑒臨有赫」者不只是內在的「良知」、「自我」、「自律道德」,而是與自我「獨體」相對的「上帝」,「它」並不是完全外在的,「毋寧說完全是內在的」,但「它」又有超越的一面,所以人人可以「對越」。因此,劉宗周的「訟過法」看似平常,難在對上帝臨在的體驗,和對上帝監察與審判的認同。如果沒有對上帝的敬畏之心,難以在靜坐中靜氣凝神,以「祭如在」的心態,感受上帝的臨在。只有在面對上帝的監察,以人極——聖人的標準審視自己時,才會發現自己從行事為人到心中的微小動機和意念,「通身都是罪過」,才會有強烈的道德意識和罪惡感,因而接受上帝嚴苛的審視和審判,意識到每一個過惡的危害性,並下決心認罪悔改。劉宗周這種對「上帝」的超越的體認,對「罪」的深刻反省,很難說沒有受到當時的天主教的影響。劉宗周在其改過工夫論中對儒家經典中「上帝」觀念的引入,並非是一種孤立現象,他的學生黃宗羲在《破邪論·上帝》中,不僅在設想「天」是一個人格性的存在,也承認得罪這位無形象的人格神就是「獲罪於天」:今夫儒者之言天,以為理而已矣。《易》言「天生人物」,《詩》言「天降喪亂」,蓋冥冥之中,實有以主之者。不然,四時將顛倒錯亂,人民禽菩草木,亦渾淆而不可分攀矣。古者設為郊祀之禮,豈真徒為故事而來格來享,聽其不可知乎?是必有真實不虛者存乎其間,惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言,則一天實有神,是囿於形氣之物,而我一真空駕於其上,則不得不為我之役使也,故其敬畏之心蕩然,儒者亦無說以正之,皆所謂獲罪於天者也。從上述引文中可以看出,他不滿意天主教、佛教中有形象的天,也不滿意宋明理學以「理」釋「天」,認為「天」應該是一有意志的存在。此外,明末清初的儒學還出現了儒家宗教化的現象,至少在枝節上模仿了佛道或天主教,他們的共同特點是反對天主教,他們的共同關懷之一便是對「天」進行新的詮釋。其中的代表是王啟元、文翔鳳、許三禮。王啟元主張改儒學為儒教,祭祀天、孔子、明代皇帝的列祖列宗,建立了儒教的三位一體祭祀體系,並以明代皇帝為「教皇」。文翔鳳更是提出「孔氏,天之適子」——即嫡子,來抵抗耶穌是上帝獨生子的說法。清初的許三禮與黃宗羲、李顒、顏元、李塨等清初大儒皆有交往,是他們講學的支持者,而黃宗羲的弟子,包括他的兒子都是許三禮的追隨者。他對「天」的解釋與《天主實義》相當接近,應該說是當時流行的天主教對他產生的影響。他於1699年在海昌衙署中建「告天樓」,晨夕焚告,不敢稍弛。許三禮告天內容除了每日一貫的跪誦自矢心盟、報答生成之恩、禮拜儒家聖賢等功課外,還有每日對自己的檢點:處錢糧也、軍需也、件件侵克,漸漸擾亂,貽累百姓不淺,可以吿天耶?刑名盜賊,或饑寒迫之,或豪強逼之,或未經教化誤蹈之,而不細心原情,動以重法加之,俾無再新之路,是劊子手耶,何雲父母官,可以吿天耶?天生人才,為一代用,十年窗下,遭逢甚難,而不細心朗見,任意擯落,可以吿天耶?從許三禮在告天禮儀中的檢點,也可以看出在上天面前他對自身罪過的深刻反省,也能看出天主教的認罪悔改的禮儀對他的影響。自1807年馬禮遜來華,基督教傳入中國,基督教的罪論同樣帶給中國社會很多的衝擊,給儒家學者們帶來了很多的思考。筆者以《仁學》為例,簡單介紹譚嗣同對「罪」所做了融匯耶、儒、佛的論述。譚嗣同以「仁學」來會通耶、儒、佛三教,他認為三教的信仰核心都是「仁愛」,三教教主是同一的信仰對象:孔謂之仁,謂之元,謂之性;墨謂之兼愛:佛謂之性海,謂之慈悲;耶謂之靈魂,謂之愛人如己、視敵如友;格致家謂之愛力、吸力;咸是物也。故教主之不同,非教主之有等級也。眾生所見者,教主之化身也,其法身實一矣。……三教教主一也,吾拜其一,則皆拜之矣。因此,他認為實踐仁愛之道也是三教合一的,基督教的認罪與儒家的改過、佛教的懺悔是相通的:孔曰改過,佛曰懺悔,耶曰認罪,新之謂也。孔曰不已,佛曰精進,耶曰上帝國近爾矣,新而又新之謂也。則新也者,夫亦群教之公理已。雖然在這段話的上下文中,譚嗣同論述的是宇宙萬物之所以能存在,是因為一切都在更新變化,以此來證明其變法維新的合理性。但是,其中他明確地引入了「認罪」、「懺悔」、「改過」,就是說明這種變法維新是與個人的道德實踐相關,需要人們不斷承認以往罪過,真心懺悔,改過遷善,德性日日更新變化,進而在社會實踐中革故鼎新、變法維新。這種將個人的道德實踐與社會變革聯繫在一起的思路,很顯然是《大學》中明明德、新民、止於至善(上帝國近爾矣)的思維模式的延續,但是其中加入「認罪」、「懺悔」、「改過」的成分,是對儒家內聖外王、修齊治平之路的一種補充。由此可以看出,譚嗣同已經在儒家傳統的明明德、新民的成德道路上,明確地提出了人的罪過問題,指出人不斷的認罪、改過的道德實踐也是社會變革所必需的,並且,基督宗教與儒家在這一點上並無分歧。五、 當代新儒家幽暗意識的覺醒當代儒學的發展,不僅歸宗儒學,更融匯中西方哲學與宗教思想。在與基督宗教的不斷對話中,新儒家的學者們對基督宗教的罪論有了更深切的認識,對生命中的「幽暗意識」也有了更為真誠的面對和更加深刻的思考。本文中的「幽暗意識」一詞借鑑了張灝在《幽暗意識和民主傳統》中的說法,在張著中與「幽暗意識」相關的還有「罪惡感」、「罪惡意識」等概念。雖然「幽暗意識」一詞並非儒家的創見,但當代新儒家也會在相同的意義上使用這個概念,並且「幽暗意識」一詞也能比較準確地表達唐君毅、牟宗三在其宗教思想和生存體驗中的相關論述。張灝在其《幽暗意識與民主傳統》一書中,首次提出了「幽暗意識」的概念:所謂幽暗意識是發自對人性與宇宙中與始具來的種種黑暗勢力的正視和醒悟:因為這些黑暗勢力根深蒂固,這個世界才有缺陷,才不能圓滿,而人的生命才有種種的醜惡,種種的遺憾。他首先從西方民主傳統中發掘出基督宗教的幽暗意識傳統,指出基督宗教認為由於原罪遺傳,人都有著根深蒂固的墮落性,沒有人可以達到完美,因此解決政治問題的出路不是求助於「聖王」,而是重視客觀的法律制度。他認為英美憲政民主的成功之處正在於此。幽暗意識並非西方獨有,在儒家傳統中也源遠流長,張灝還將幽暗意識的源頭追溯到新儒家學者徐復觀所強調的,中國周初人文精神開始躍動時就有的「憂患意識」,經過孔子的繼承與發展,漸漸轉化為幽暗意識。張灝認為,基督宗教的幽暗意識以人性的沉淪和陷溺為出發點,著眼於生命的救贖,儒家的幽暗意識可以說與成德意識同時存在,相為表里。從正面看,它肯定人性成德的可能性;從反面看,它蘊含著現實生命缺乏德性的可能性,意味著生命的昏暗和需要提升。這種幽暗意識經由孔孟的發展,經過大乘佛教和道家思想的激盪,演成宋明儒學的復性思想,最後成為劉宗周《人譜》中表現出來的罪惡意識。並進而指出:《人譜》裡面所表現的罪惡感,簡直可以和其同時代西方清教徒的罪惡意識相提並論。宋明理學發展到這一步,對幽暗意識,已經不只是間接的映襯和側面的映像,而已變成正面的彰顯和直接的透視了。張灝正是在與基督宗教的對比中,發前人之未發,發現儒家傳統中的「幽暗意識」的,並因此得出中國傳統之所以開不出民主憲政的重要癥結在於幽暗意識雖然存在,卻未充分發揮。中國社會科學院宗教研究所所長卓新平也認為,只有對基督教的原罪觀已經有深刻的體認,體察到這種人性「幽暗」的存在,意識到由「人世」文化所依存之本質關係的失衡,或破裂而構成的「罪惡」狀況或缺乏「完美」,才可能從一種高度的自省精神來徹底否定自我,從而達到獲取真正自由和人性新生的起始,進而為當代中國人在自我審視和社會審視中,擺脫紊亂、無序的生存和認知窘境所提供的新視野。如果說,張灝是在比較研究中西政治思想史的過程中,在分析民主傳統形成的要素中,發現儒家的幽暗意識傳統以及其不足的話。那麼,唐君毅、牟宗三就是在與基督宗教的比較對話中,從儒家的宗教性和生存體驗的角度,直接論述儒家的「幽暗意識」思想的。在唐君毅起草的「為中國文化敬告世界人士宣言」中,新儒家提醒世界人士研究中國文化必須注意的,就是儒家的道德實踐是建立在天人合一的信仰上的,具有宗教性的超越情感及宗教精神:我們希望世界人士研究中國文化,勿以中國人只知重視現實的人與人間行為之外表規範,以維持社會政治之秩序,而須注意其中之天人合一之思想,從事道德實踐時對道之宗教性的信仰。這是我們要求大家注意的第一點。唐君毅在論述其「真正的宗教精神」時,以原始佛教和基督宗教為背景,將「罪惡意識」與「宗教精神」聯繫在一起:我們所要指出的真正的宗教精神,是一種深切的肯定人生之苦痛之存在,並自覺自己去除苦罪之能力有限,而發生懺悔心,化出悲憫心;由此懺悔心,悲憫心,以接受呈現一超越的精神力量,便去從事道德文化實踐之精神。此精神在世間大宗教中皆有,而原始佛教、基督教更能充量表現之。在唐君毅看來,基督宗教的立教之本就在於認識到人對罪惡的無助,進而轉求上帝的救贖。這種精神雖然在基督宗教中表現最明顯,在儒家信仰中也並不缺乏。他指出,儒家也有天帝信仰,並且,在哲學上與基督宗教的上帝是同一道體。但二者有一根本差別,超越性與內在性偏重不同,人對道體的態度不同,故而基督宗教是以道德建基於宗教,而儒家則是融宗教於道德。以道德建基於宗教則需要祈禱懺悔,靠上帝將人從罪惡中拯救出來;融宗教於道德之中,則在與天合德中,參贊化育,其中所強調的是自作主宰。這是「二種精神之大界限」:中國古代之天帝與西洋基督教中之神,自哲學上言之,可指同一道體。然此中有一根本之差別,即此道體之超越性與內在性偏重之不同,與對此道體之態度之不同。……故中國人言道德修養不離一自字:所謂自求、自得、自誠、自明、自知、自覺、自作主宰。……中國儒者之道德生活,亦非止於是一個人之內心修養,其存心養性即所以事天。此與西洋人之由祈禱懺悔以接神恩,未嘗不有相似之處。然西方人之祈禱懺悔以接神恩,必先自認自力不能脫罪。乃以放棄自己,為入德之門。中國聖賢之教則以反求於心,知性之端,而明倫察物,為入德之門。故特重禮教之貫於待人接物之中。而即在此一切率性之行中,知天事天而與天合德。前者是以道德建基於宗教,後者是融宗教於道德。前者注重信歷代傳來之天啟,後者貴戒慎乎不睹不聞之己所獨知之地,此是二種精神之大界限。不過,雖然二者的宗教精神有截然不同的分別,但是在唐君毅看來,中國儒者的「存心養性即所以事天」的過程未嘗不是「由祈禱懺悔以接神恩」的過程,而「戒慎乎不睹不聞之己所獨知之地」,正是對道德修養中「幽暗意識」的警覺。從唐君毅關於基督宗教和儒家的宗教精神的比較和會通中,我們可以看出他對基督宗教的「罪惡意識」已經有了根本性的認識,並且可以通過對「罪」警惕、懺悔、消除,來會通耶儒的道德修養。通過對牟宗三《五十自述》的考察,鄭宗義在其文章「生命的虛無、沉淪、悲情與覺情——當代新儒家的存在體驗」中指出,儒家的宗教性不僅在於理論上的論述,更是本乎由存在的感受和道德實踐經驗引發的體驗和證悟。我們在讀《五十自述》時可以看到,其中既有牟宗三對其五十年來世間生活的描述,更有站在「天人之際」、「古今之變」的高度,對那個時代的文化生命的批判,以及對自己生命的反思,這既是生命的體驗,也是宗教性的覺解。牟宗三將其50年來的生命歷程分為三部分「生命之在其自己」、「生命之離其自己」和「生命之復歸於其自己」。在少年時期,「生命之在其自己」,他體會到大自然無限美好的勃勃生機,以及其青春年少的春情萌動,也感受到了生命在洋溢洄漩中,「欲歧而不歧,欲著而無著」的春情之傷。二者結合起來帶給牟宗三的感受是:我現在所以說這滿盈無著之春情,一方面是在表明這混沌洄漩的生命之蘊在我的生活發展上的意義,一方面也旨在由之以對顯那虛無怖栗的「覺情」。這當是存在的人生,生命之內在其自己之最富意義的兩種感受,人若不能了解生命之「離其自己」與「在其自己」是不能真切知道人生之艱苦與全幅真意義的。即在人生的全幅圖景中,既有生命的虛空感,也有生活之艱苦;既有「生命之在其自己」的階段,也有「生命之離其自己」的階段。牟宗三將學習生涯視之為「生命離其自己」的開始:學就是自然生命之一曲。這一曲使生命不在其自己,而要使用其自己於「非存在」的領域中,即普通所謂追求真理。追求真理,或用之於非存在的領域中,即投射其自己於抽離的,掛空的概念關係中,這也就虛空中。在其學習和學術研究的生涯中,他上下求索能幫助其安頓生命的學問之道,如:共產主義、易經與懷特海的過程哲學、康德的認識論等,還有由生活的艱難與時代的苦難喚起的對歷史文化的研究。在國家陷於戰火、民族文化都處於危難之際,牟宗三雖能以學術研究來對抗外在的虛無、「客觀的悲情」,卻無法以同樣的「悲天憫人」的情懷解脫自己內心的痛苦,反倒因為對歷史哲學的研究,對歷史的解悟,「心力之向外耗散,生命之離其自己。」在「心力之向外耗散,生命之離其自己」的至極處,生命開始由游離而歸於其自己(生命復歸其自己),由此轉變體會到的是從「蘊蓄一切,一轉而為撤離一切,生命無掛搭,頓覺爽然若失」。牟宗三稱之為「從『非存在的』轉到『存在的』的第一步感受。」這第一步的感受是「個體性破裂之痛苦的感受」:「我」原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、弔掛,生命寄託於「非存在的」抽象普遍性中……此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病,一切掛搭不上而只剩下特殊零件,而又真真感受到痛苦,這是「病至於死」之痛苦,虛無怖栗之痛苦,惟覺痛苦方是病。此覺便是「存在的」痛苦、虛無、怖栗之感受。這種至於死的病,正是祁克果所理解的《約翰福音》中的「絕望」。不過,牟宗三並沒有闡發其「絕望」,只是渲染了那種痛苦的感受。當生命不能安頓於抽象的普遍性中時,就會產生「至於死」的病痛;這病痛的結果是感性的沉淪和肉體的放縱。牟先生在其《五十自述》中也談到他曾經一面將心靈投於抽象思考之中,一面也任由自然生命泛濫,投於醇酒婦人中,藉酒色以自娛:一會兒是人性,人性是當下,一轉便是獸性,獸性亦是當下。這裡是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃,是修羅場,亦是道場。我在這隻為著生存而掙扎的魔怨罪惡缺憾的大會萃處,體悟到業力的不可思議,體悟到不可彌補的缺憾,體悟到有不可克服的悲劇。我一直在恐怖哀憐的氣氛下靜靜地觀照著。在這過程中,牟宗三深深地體會到人性中「業力」的深重,人生命中不可克服的缺憾和悲劇。不過也正是在人生的悲苦、陷溺、沉淪中,牟宗三靜靜地看到了,這正是修道的契機所在!因為在沉淪之中,他體證到了「悲情三昧」:我之體證「悲情三昧」本是由一切崩解撤離而起,由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的「清凈本心」,也就是這本心的「慧根覺情」。慧根言其徹視無間,通體透明;覺情言其悱惻傷痛,亦慈亦悲,亦仁亦愛。鄭宗義解釋這段話說:「慧根覺情的體證,是生命之復歸於其自己,是生命中本有的內在的真實普遍性的呈現,是生命救贖所以可能的根據。」通過呈現生命本有的、內在的慧根覺情,牟宗三挺立了個體的主體性,將儒家與基督宗教和佛教分別開來。通過我們對《五十自述》的介紹分析,發現牟宗三在與佛教與基督宗教的對比當中,對他自己的生存經驗和道德實踐做了深切的反省,同時也對社會、民族、國家、文化做了深刻的審視,揭示出了個人和社會群體的生命歷程中存在的虛空、疏離、悲苦、沉淪、罪惡,還有民族性、社會性的共業,並深刻地指出,生命的虛空正是生命本真的另一面,沉淪之道也是進德之道,生命的悲情恰恰是生命的覺情所在。杜維明在哈佛大學對劉宗周思想進行了十多年的深入研究,對人類的罪惡、人生的陰暗面也有很多的體會和認識,他給與了《人譜》高度的認識和極高的評價:宗周《人譜》的最大特點之一就是對人的陰暗面或人的脆弱性有深刻的照察,……宗周對人過惡的說明與奧古斯丁不同,……第一是對各種道德精神現象的分類問題,另外他通過對各種道德精神現象的原理原則的說明,對人性中的脆弱或陰暗的一面,他認為可以由一個一個層次來加以慢慢透顯。……他的思路一方面可以說與中國整個傳統思想完全配合在一起,另一方面他又與基督教的精神有配合。杜維明意識到劉宗周對人性的陰暗面的認識,也是儒家傳統人性論的一個方面,雖然與基督宗教的傳統不同,卻也有所配合,可以比較並展開對話。除此而外,當代新儒家在與基督宗教的對話與交流中,對人性中所有的的罪惡性和脆弱性也有了儒家式的認識和反思,如上文所提及的鄭宗義,就曾在基督教中國宗教文化研究社舉辦的系列課程中,發表了題為「放失與反覆——儒學的觀點」的演講,疏理了儒家傳統對於人的罪惡和墮落的論述。結語「他山之石,可以攻玉」,基督宗教的東傳給中國帶來了一個比較陌生的觀念——「罪」,通過400多年的對話與交流,儒家學者們對基督宗教的罪論已經有了比較豐富的認識。不同時代的儒家學者們,在與基督宗教罪論的對比研究中,從不同的方面吸收了基督宗教罪論的思想、禮儀、精神,不僅發掘儒家文化傳統的罪論或「幽暗意識」,也在自身的生命體驗和道德踐履中,與家國天下的命運結合在一起,以期在不斷經歷生命中的虛空、疏離、陷溺、沉淪中,在與民族國家一同經歷災難深重與共罪大業的命運中,培養悲憫之情,激發成德之志,肯定成全一切人文價值,開創新的中華文化傳統。特別是張灝、卓新平等學者將「幽暗意識」、「罪惡意識」放在中國現代化進程中來考察,認為「幽暗意識」有助於現當代中國人更為深刻地審視自己的文化傳統和社會現實,進而推動民主文化傳統的形成和民主制度的建立。所以,在以儒家文化為主流的中國社會中,國人「幽暗意識」的覺醒,不僅有助於在對個人的自我審視、自我否定和道德修養中,形成新的「學統」;也有助於在對整個現實社會的審視和批判基礎上,引入民主傳統,建立新的「治統」。最後需要澄清的是,基督宗教的罪論與「幽暗意識」還是有很大不同的,簡單地說,「罪」與「罪惡意識」並不能簡單畫上等號。當然,這並不是本文所要關心的重點,這個問題筆者將在別的文章中詳加論述。與這個問題相關的大問題是,宗教對話的意義何在?如果只是一味地宣揚自己的文化傳統和精神價值,以使別人接受,即使這種文化傳統和精神價值再完美,其結果也必然會是消解對話,消滅他者,甚至還會產生對立和敵意,最終的結果是事與願違。當今世界已經進入全球化的時代,每種文化傳統都有機會去會面對其他的文化傳統,並在與多元他者的相逢交談中,彼此了解、互相學習。如果某種文化傳統和精神價值的宣講者多一點慷慨的精神,抱著一種「己欲立而立人,己欲達而達人」的慷慨心態,也許會收到「有心栽花花不成,無心插柳柳成蔭」的效果。具體落實到本文所討論的話題當中,明清之際耶穌會士來華傳教,在儒家文化的背景中盡力闡述基督宗教的罪論,在幾百年耶儒對話的激盪刺激之下,大多數的儒家學者並沒有接受基督信仰,對基督宗教的罪論也多持批評態度。但是,儒家學者卻在自己的人生經驗和儒家文化傳統中,發現並挖掘出儒家文化傳統中與「成德意識」同樣重要的「幽暗意識」精神,這或許能「為當代中國人在自我審視和社會審視中,擺脫紊亂、無序的生存和認知窘境所提供的新視野。」(卓新平語)同樣,當代雖然有許多學者從耶儒對話的角度討論到了罪過問題,但是主要集中在神哲學概念的比較上,較少共同的倫理關懷與道德實踐上的比較和對話。這方面只有為數不多的學者,如張春申等人再做一些嘗試性的研究。例如:他曾在其《中國靈修芻議》中,在吸收中國宗教文化當中的一些修養經驗,嘗試在比較會通耶儒的靈修實踐和工夫修養中,發展中國式的靈修之路。我想,從「幽暗意識」或者「罪惡意識」入手,而不是生硬教條地談論人的「罪」,或許更有助於中國人理解耶穌基督降世救贖的可貴,借著基督宗教深厚的靈修實踐,滋潤當代社會過分功利和物化的人心。不過,這需要基督宗教的學者們懷著謙卑的心態,從儒家的思想傳統和生命經驗中汲取養分,才能深入中國人的人心。這對於基督宗教和儒家都有可能是對自己已有「道統」的豐富和發展。當然,這也非本文要討論的問題,而是這篇文章可能引發出來的新話題。本文作者:蘭州大學哲學社會學院 韓思藝教授原創聲明:本文作為第二屆生命與國學高峰論壇發言論文,經作者韓思藝先生授權在生命與國學頭條號首發,嚴禁轉載,侵權必究!

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